Если у вас когда-нибудь возникали сомнения относительно того, что спасение происходит по Божьей благодати, а не в результате наших действий, просто прочитайте Ефесянам 1:1-10. Павел всячески старается подчеркнуть, что спасение происходит благодаря тому, что сделал Бог, а не тому, что сделали мы. И все-таки мы должны делать добрые дела.
Несмотря на то, кем мы были (Еф. 2:1-3), нас спасла Божья благодать (2:4-7). Павел начинает с того, что указывает на несколько вещей:
Затем в ст. 8 Павел повторяет свой тезис, предваряемый частицей γάρ, развивая тему ст. 5. Бог спас нас Своей благодатью "потому что" (γάρ) спасение по благодати, по вере, а не по делам. Дар Божий, а не дело наших рук. Частица γάρ обозначает здесь не причину, а повторение сказанного ранее. BDAG называет это "маркером разъяснения". Иначе говоря, в ст. 9 апостол еще раз подчеркивает, что спасение не имеет отношения к нашим делам, а потому никто не может хвалиться (тем, что заслужил спасение).
Однако с грамматической точки зрения смущает то, что ст. 9 выглядит своего рода вставкой (в некоторых переводах ст. 8 заканчивается тире), а в ст. 10 слово γάρ начинает уже новое предложение. Чаще всего слово γάρ в 10-м стихе переводят как «ибо», но к чему относится это "ибо", что именно оно означает, и выступает ли оно в той же роли, что и предыдущее γάρ? Разумнее всего рассматривать ст. 9 как вставку с целью усиления смысла, а ст. 10 как аргумент о благодатном характере нашего спасения. В таком случае частица γάρ в 10-м стихе обозначает причину или основание. Она отсылает нас не к 9-му, а к 8-му стиху и выполняет иную функцию, нежели первое γάρ.
Своим спасением мы обязаны не своим, а Его делам. Тем не менее, мы были созданы для совершения добрых дел. Более того, еще до начала времен Бог предназначил каждому из нас определенные добрые дела, и после спасения по благодати мы должны творить эти дела. Дела следуют за спасением, а не предшествуют ему.
См. комментарий на Мф. 27:37.
См. комментарий к Мф. 27:37.
Текст надписи, которая была помещена над головой Христа на кресте, во всех Евангелиях звучит по-разному:
Между тем, ключевая фраза "Царь Иудейский" присутствует во всех четырех вариантах. Расхождения можно объяснить по-разному.
Во-первых, в Иоанна 19:20 сказано: "Эту надпись читали многие из Иудеев, потому что место, где был распят Иисус, было недалеко от города, и написано было по-еврейски, по-гречески, по-римски". Таким образом, надпись была сделана, по меньшей мере, на трех разных языках. Возможно, различия обусловлены переводом этого текста на разные языки.
Не исключено также, что в каждом Евангелии приводится только часть фразы:
Таким образом, полностью текст мог звучать следующим образом: "Сей есть Иисус из Назарета, царь Иудейский". В таком случае каждое Евангелие пересказывает основную часть ("царь Иудейский") надписи, но ни одно Евангелие не воспроизводит ее целиком. Тем не менее, никакие Евангелия не противоречат тому, что говорят другие Евангелия. Сведения различаются и взаимно дополняют друг друга, но не противоречат друг другу.
Большинству русскоязычных христиан ближе привычное чтение Синодального перевода: «Притом знаем, что любящим Бога, призванным по Его изволению, всё содействует ко благу». Такой перевод грамматически верен: существительное θεόν — объект глагола ἀγαπῶσιν, а прилагательное πάντα, судя по всему, выступает в роли субъекта глагола συνεργεῖ. «Мы знаем, что всё (πάντα) содействует ко благу (συνεργεῖ εἰς ἀγαθόν) тем, кто любит Бога (τοῖς ἀγαπῶσιν τὸν θεὸν)».
Но есть две проблемы.
Во-первых, из такого перевода может показаться, что некое абстрактное «все» само по себе каким-то образом содействует ко благу. Это попросту не так. Во вселенной нет никакой магической силы, которая гарантирует, что все происходящее будет для нас благом. Геноцид — не благо. Сексуальное, физическое или эмоциональное насилие — не благо. Смерть ребенка — не благо.
Во-вторых, слово πάντα может стоять в винительном падеже, и тогда субъект глагола συνεργεῖ не указан. В таком случае существительное θεόν играет роль как прямого дополнения глагола ἀγαπῶσιν, так и неявного подлежащего глагола συνεργεῖ (οῖς ἀγαπῶσιν τὸν θεὸν πάντα συνεργεῖ εἰς ἀγαθόν). Слово θεόν находится достаточно близко к συνεργεῖ, чтобы такое прочтение было возможно. Если так, то πάντα стоит в аспектном винительном падеже (accusative of respect). Преимущество такого перевода заключается в том, что в нем есть смысл. Бог во всех ситуациях действует на благо нам.
Именно этими соображениями объясняются альтернативные варианты (иногда вынесенные на поля), присутствующие в более современных переводах: «Бог все обращает во благо» (НРП) или «Он во всём содействует ко благу» (Кассиан). На полях некоторых переводов есть пометка, что в некоторых рукописях текст Рим. 8:28 звучит чуть иначе: πάντα συνεργεῖ [ὁ θεὸς] εἰς ἀγαθόν. Несомненно, такое более длинное чтение призвано прояснить более короткий текст оригинала, однако смысл его оно передает правильно.
Если в этом стихе вас напрягает мысль о том, что все происходящее благо само по себе, вам следует понять, что Павел имел в виду вовсе не это. Бог действует в любой ситуации, направляя ее ко благу. Наш всемогущий Бог позволяет Своим детям оказываться лишь в тех ситуациях, которые могут быть обращены им на пользу. Мне больше нравится перевод «Бог во всем содействует ко благу». Он сохраняет грамматику текста и имеет смысл в реальном мире.
И не забывайте: это обещание дано лишь тем, кто любит Бога, а не всему миру. Вот почему греческий текст начинается с фразы «любящим Бога».
Но, возможно, самый интересный вопрос связан с тем, что следует понимать под «благом». Следующие два стиха проливают свет на то, что имел в виду Павел. Беда в том, что, разделяя одно греческое предложение на несколько русских, мы теряем подсказки, которые предлагает нам более широкий контекст. Стихи 29-30 поясняют, что «благо» — это когда Бог во всех ситуациях действует ради Своих детей, ради их блага, потому что Его всевластие всегда движется от Его предведения к нашему прославлению. Он знал нас еще до начала времен и предопределил блага, которые мы, как его дети, получим. И величайшее из этих благ — быть подобными образу Его Сына. Вот, что Павел называет «благом».
Нам, конечно же, хочется вложить в слово «благо» свой смысл — отсутствие боли и наличие удовольствий. Ересь здоровья и преуспевания стрижет Божьих овец с помощью этого извращенного толкования освящения. И, положа руку на сердце, большинство из нас хотело бы страдать чуть меньше, даже если бы в результате мы стали чуть меньше похожи на Иисуса. Но Бог не спрашивал у нас, какой смысл вкладывать в слово «благо», — это одно из преимуществ божественности.
Радость христианину дарует сердечная вера в то, что Бог действует посреди внешне беспорядочных жизненных событий, используя наши страдания и разочарования, чтобы обратить их в Свое благо (которое должно быть и нашим благом), и нет ничего лучше, чем быть похожим на Иисуса или «быть подобными образу Сына».
На основании 1 Кор. 13:2 (также 12:9) и Мф. 7:22 мы отмечаем, что Иисус здесь говорит о харизматической вере, которой можно обладать даже при отсутствии спасающей веры, и которую можно потерять, не утратив спасающей веры. В предстоящем ученикам великом труде харизматическая вера была крайне необходима. Выражения, которые использует Иисус, образны: сказать горе, чтобы она обрушилась в море, и тут же увидеть, как гора это делает, — прекрасный пример того, что невозможно для человека, но (не будем забывать об этом) легче легкого для Бога. В Мф. 17:20 Иисус сам истолковывает это выражение: "ничего не будет невозможного для вас" (см. Мк. 10:27). Нечто может казаться невозможным, но так никогда не бывает.
Разумеется, Иисус говорит о Своих учениках и о том, с чем им предстоит столкнуться в своем служении. Неверующие буквалисты могут потребовать от ученика передвинуть одну или две горы и расхохотаться, когда он не сумеет этого сделать; слепые фанатики могут искушать Господа, требуя, чтобы Он исполнил Свое слово, сделал то, чего это слово никогда не подразумевало, и даже могут убедить себя в том, что их сумасбродная затея осуществилась. Однако ни то, ни другое заблуждение не ставит под сомнение истинность обещание в его настоящем смысле. Бог не делает ничего глупого, ничего бесполезного, ради показухи; при этом именно Своей силой Он наделяет учеников Иисуса, чтобы они выполняли поручение, которое Он дал им как ученикам. Вспомните, как Гедеон с 300 воинами совершил невозможное; как апостолы после Пятидесятницы распространили Евангелие Иудее и во всем мире; и как Божья сила действовала во множестве святых во все века.
Иисус предостерегает фарисеев, которые никогда не верили в Него. Следовательно, грех против Святого Духа могут совершить не только бывшие верующие (Евр. 6:4-6; 10:26-31; Ин. 5:16), но и те, кто никогда не верил. Попытка Цана изобразить все грехи, в которых люди упорствуют до конца, грехом против Святого Духа, противоречит библейскому учению о грехе в целом. Отличительным признаком этого единственного в своем роде греха является богохульство, причем богохульство против Божьего Духа. О том, что многие другие грехи не подлежат помилованию и влекут за собой проклятие, причем в разной степени, говорится, например, в Мф. 11:21, 24. Было бы рационализацией утверждать, будто выражения "в сем веке" и "в будущем" подразумевают, что можно умереть без помилования, а в конце мира получить помилование. Такая точка зрения предполагает, что две фразы противопоставляются друг другу. Однако конструкция οὔτε — οὔτε не подразумевает противопоставления. Вторая фраза добавлена для усиления первой: "ни во времени, ни в вечности", то есть абсолютно никогда. Суть в том, что человек, хулящий Духа, тем самым и в тот самый миг ставит себя в положение, исключающее возможность Божьего прощения. Он оказывается в таком же безнадежном положении, как и бесы. Слова Иисуса уже сейчас выносят такому человеку приговор. Фраза "в веке будущем" не подразумевает ни существования чистилища, ни какого-то посмертного испытательного срока — словно за другие, не такие смертные грехи можно получить отпущение впоследствии. Единственный суд, ожидающий суд в будущем мире, — суд, который совершится в последний день, и приговор этого суда будет идентичен тому, который выносится каждому человеку в момент смерти. Иисус не объясняет, что именно делает хулу на Духа особенной. Тем не менее, Он упоминает о ее особенности. По всей видимости, фарисеи были на грани того, чтобы навсегда лишить себя возможности прощения. Иисус указывает на это в стихе 28: Он изгоняет бесов "Духом Божиим". Хуля Иисуса (ст. 24), фарисеи вплотную подошли к хуле на Божьего Духа. Все остальные грехи и прочие богохульства, конечно, тоже не будут прощены без покаяния (3:2; 4:17), то есть без сокрушения и веры. Таким образом, хула на Духа не может быть прощена никогда потому, что она исключает возможность покаяния: "невозможно… опять обновлять покаянием" (Евр. 6:4-6), “не остаётся более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня” (Евр. 10:26-27). Отсюда понятно, почему другие богохульства могут быть прощены: они не делают покаяние "невозможным". Производить покаяние — исключительная привилегия Духа, поэтому хула на Него приводит к состоянию, которое навсегда отделяет человека от Него и от Его работы. Иисус, будучи Богом, видел, насколько фарисеи были близки к этому состоянию. Мы с нашими ограниченными человеческими способностями никогда не сможем судить об этом так точно. Поэтому мы никогда не можем сказать о человеке, каким бы богохульником он ни был, что он совершил непростительный грех. Право выносить такой приговор принадлежит только Богу. Слова Иисуса и автора Послания к евреям мы можем использовать лишь как предупреждение, и этого вполне достаточно. Однако мы вправе сказать, что человек, который опасается, что совершил непростительный грех, тем самым свидетельствует о том, что его не совершал. Этот грех невозможно совершить непреднамеренно или бессознательно. Совершить его можно лишь в том случае, если Дух через Слово коснулся человека, и тот ясно осознал, что имеет дело с Духом Божьим, с Его божественной силой и спасительной властью. Когда человек сознательно отвечает Духу богохульством, он навсегда отрекается от возможности быть измененным Духом. И его состояние уже в тот момент тождественно неизменному состоянию бесов и нечестивых в аду. Это его character indelebilis.
См. комментарий к 2 Пар. 3:15.
Когда царь Соломон строил свой великолепный храм, он поставил два бронзовых столба высотой 18 локтей и установил их у притвора перед храмом (2 Пар. 3:15; примечание: локоть равен примерно 18 дюймам или 45 см). Он даже дал им имена: Иахин справа и Воаз слева (3 Цар. 7:21). Оба полых столба были увенчаны капителями («венцами») высотой в пять локтей, которые украшали «цепочки», «сетки» и «гранатовые яблоки» (3 Цар. 7:17-18, 20).
Если сравнить различные библейские повествования, в которых есть описание столбов и капителей храма (3 Цар. 7; 4 Цар. 25; 2 Пар. 3; Иер. 52), на ум сразу же приходят два вопроса. Во-первых, почему во 2 Пар. 3:15 сказано, что два столба высотой по 18 локтей (3 Цар. 7:15; 4 Цар. 25:17; Иер. 52:21) были «длиною по тридцати пяти локтей»? Во-вторых, какова была высота капителей — «пять локтей» (3 Цар. 7:16 и Иер. 52:22) или все же «три локтя» (4 Цар. 25:17)?
Прежде всего, следует помнить, что библейскому апологету не обязательно знать точный ответ на конкретный вопрос, чтобы снять с библейского автора подозрения в ошибке. Так же, как христиане не обязаны знать все подробности того, как Иисус приобрел осла (Матфея 21:1-7), чтобы снять с Него обвинение в краже, верующие в Библию могут обоснованно отстаивать целостность Библии, не зная точного решения проблемы. Более века назад Джон Уильям Макгарви прокомментировал данное обстоятельство следующим образом:
Мы не обязаны доказывать истинность данной гипотезы, необходимо лишь доказать, что она может быть истинной. Если это в принципе возможно, вполне может быть, что никакого противоречия просто не существует; если это вероятно, то никакого противоречия, скорее всего, не существует... Кроме того, если кажется, что два автора противоречат друг другу, справедливость требует, чтобы мы, прежде чем обвинить одного из них или обоих сразу во лжи, приложили все усилия, чтобы найти какое-нибудь вероятное допущение, на основании которого оба утверждения можно было бы признать истинными. И чем лучше репутация этих авторов в целом, тем более не следует поспешно обвинять во лжи тех, кто имеет право на уважительное рассмотрение (McGarvey, J. W. Evidences of Christianity [Cincinnati, OH: Standard, 1886], 2:32).
Действительно, для того, чтобы снять с богодухновенного автора обвинения в ошибке, апологету нужно лишь предложить одно или несколько правдоподобных объяснений. Именно такого принципа мы придерживаемся в суде, при анализе исторических книг, а также в повседневных жизненных ситуациях. Будет справедливо проявить такую же вежливость к Библии и приложить все усилия для поиска возможности согласовать тексты друг с другом, прежде чем объявить один или оба ложными. Пусть никто точно не знает, почему высоты столбов и капителей отличаются, но этому есть несколько логически возможных объяснений.
Таких объяснений есть по меньшей мере три. Во-первых, древний переписчик мог перепутать еврейские цифры גה) 35) и יח) 18). Даже сегодня типографии допускают мелкие опечатки при издании Библии, а в различных исторических трудах (например, Тацита, Флавия и т. д.) встречаются ошибки переписчиков, которые не нарушают общую целостность текста. Аналогичным образом читатели Библии иногда сталкиваются с числами, именами и т. п., которые были неправильно скопированы и не свидетельствуют об ошибках, допущенных богодухновенными авторами.
Во-вторых, может оказаться, что в в 3 Цар. 7:15, 4 Цар. 25:17 и Иер. 52:21 указана высота только самих столбов, тогда как автор книги Паралипоменон включил в подсчет высоту основания, капителей и прочих украшений. Возьмем для примера двух людей, которые измеряют высоту современного церковного здания. Один человек поднимается по ступеням и измеряет высоту от поверхности паперти до нижней части крыши, получив в результате 8 метров. Другой человек измеряет высоту от фундамента до кончика шпиля. По его расчетам высота составляет 17 метров. Могут ли оба измерения были правильными? Да. Они в точности соответствуют тому, что человек счел нужным включить в показатель «высоты здания церкви». Возвращаясь к столбам храма, возможно, цифра во 2-й книге Паралипоменон отражает более сложные измерения, нежели записанная в 3-й и 4-й книгах Царств и в книге Иеремии.
В-третьих, высота каждого столба могла составлять 17,5 локтей, но половина локтя каждого столба была скрыта капителью, и цифра 35 представляет собой высоту обоих столбов вместе взятых. Интересно, что в оригинале 2 Пар. 3:15 не сказано, что «каждый» столб был высотой 35 локтей, а просто сказано, что «два столба» были «тридцать пять локтей в высоту». Создатели Нового русского перевода сочли такое объяснение вероятным и перевели текст 2 Пар. 3:15 так: «...две колонны, которые вместе были тридцати пяти локтей в длину».
А как быть с высотой капителей? Почему в 4 Цар. 25:17 сказано, что их высота была три локтя, а не пять? Как и в случае со столбами, цифра 3 могла появиться из-за ошибки переписчика. Еврейская цифра ג) 3) в 4 Цар. 25:17 могла по ошибке быть вставлена вместо цифры ה) 5), которая присутствует в 3 Цар. 7:16 и Иер. 52:22. Однако есть и другое объяснение, которое в XVIII веке предложил Джон Уэсли. В своем комментарии к 3-й книге Царств он предположил, что «слово капитель может означать либо все навершие колонны в целом, высота которого равна пяти локтям; либо в более узком смысле чашеобразную часть капителей (2 Пар. 4:12)... в которой было всего три локтя, и к которой гранатовые яблоки добавляли еще один локоть... и еще одно украшение тоже составляло один локоть, так что в целом выходило пять локтей». Таким образом, и цифра 3, и цифра 5 могут быть правильными в зависимости от того, каким именно части капителей были включены в измерение.
Каковы же правильные ответы на поставленные вопросы? Почему отличаются высоты колонн и капителей? Однозначно сказать невозможно. Однако есть вполне разумные предположения помимо того, что авторы допустили ошибку.
Почти за тысячу лет до того, как Иисус ступил на землю, из ливанского кедра (наилучшего), дорогих камней и чистого золота был построен первый храм, посвященный Иегове. Библия свидетельствует, что в строительстве этого славного дома поклонения при царе Соломоне принимало участие участвовало более 183 тыс. человек (1 Цар. 5:13-16). Сосуды, которые находились внутри храма, и те, что оставались во внутреннем дворе, были столь же искусно сделаны. Один из таких сосудов, который стоял с правой стороны святилища между алтарем и притвором храма, представлял собой огромную бронзовую чашу, известную как «море» (3 Цар. 7:23). Она была высотой пять локтей (2,3 м), диаметром десять локтей (4,6 м) по краю, тридцать локтей (13,8 м) в окружности и покоился на двенадцати бронзовых волах (3 Цар. 7:23-26, 39; 2 Пар. 4:2-5, 10). В отличие от десяти меньших чаш, которые использовались для омовения частей всесожжений, море использовалось для омовения священников (2 Пар. 4:6). В течение многих лет вместимость большой чаши внутреннего двора, известной как «море», была предметом споров. Дело в том, что, как сказано в 3 Цар. 7:26, что она вмещала 2000 бат. (Бат был самой большой мерой объема жидкостей в древнееврейской культуре; по некоторым оценкам он приблизительно соответствовал 17-34 литрам). Однако во 2 Пар. 4:5 сказано, что море вмещало 3000 бат. Соответственно, критики безошибочности Библии называют это вопиющим противоречием, которое ставит под сомнение божественное авторство.
Существует по меньшей мере три возможных решения этого предполагаемого противоречия. Во-первых, переписчик мог допустить ошибку, пытаясь «скопировать» рукопись, с текстом которой он работал. Кайл и Делич в своем толковании на 2-ю книгу Паралипоменон высказались в пользу этой теории. Они склонны считать, что число 3000 во 2 Паралипоменон 4:5 появилось из-за путаницы между еврейскими буквами гимель (она же цифра 3) и бет (она же цифра 2). При сравнении этих букв нетрудно заметить, что они очень похожи. Крохотное повреждение в результате чрезмерного износа свитка или слегка поврежденный материал рукописи могли привести к тому, что гимел стал похож на бет. В таком случае утверждения в 3 Царств и 2 Паралипоменон легко согласуются. Но вполне возможно, что это была не ошибка переписчика.
Второе возможное объяснение предполагаемого противоречия связано с еврейским словом, которое использовано во 2 Пар. 4:5, но отсутствует в 3 Цар. 7:26. Если в 3 Царств сказано, что литое море «вмещало» 2000 бат, то во 2 Паралипоменон говорится, что оно «принимало [евр. machaziyq] и вмещало три тысячи быт». Разница между построением фраз может означать, что обычно море вмещало 2000 быт, но когда его наполняли до краев, оно принимало и вмещало 3000 Бат (Haley, John W. Alleged Discrepancies of the Bible [Nashville, TN: Gospel Advocate, 1951], p. 382). Таким образом, летописец сообщает читателю, что для заполнения моря, в которое обычно наливали 2000 бат, требовалось 3000 бат воды. Всякий, кто когда-либо видел большие бассейны (например, плавательные), знает, что на самом деле бассейн вмещает на несколько тысяч литров воды больше, чем в него обычно наливают. Очень может быть, что фраза во 2-й книге Паралипоменон указывает именно на такое различие в уровне воды.
Третье возможное решение заключается в том, что бат, упомянутый в 3 Царств, был больше бата, использованного во 2 Паралипоменон. Так как вторая книга, возможно, была написана после вавилонского пленения, автор мог воспользоваться вавилонским батом, которая мог быть меньше еврейского бата, бывшего в ходу во времена Соломона. Как писал Адам Кларк, «локоть Моисея и древних евреев был длиннее вавилонского на одну ладонь... Точно так же дело могло обстоять и с мерами объема, то есть две тысячи древнееврейских быт могли быть равны трем тысячам бат, которые использовались после плена». Если воспользоваться современной аналогией, американский галлон отличается от имперского на 20%, хотя обе величины носят одно и то же название. Таким образом, предполагаемое расхождение может быть следствием простого недопонимания со стороны читателей XXI века.
Суть в том, что критики Библии не могут доказать, что здесь имеет место реальное противоречие. Во 2-й книге Паралипоменон может присутствовать ошибка переписчика. С другой стороны, одно из двух последних объяснений представляется мне более правдоподобным: либо (1) добавление еврейского слова machaziyq («принимало») в 2 Пар. 4:5 означает, что море действительно вмещало по максимуму 3000 бат (обычно 2000 быт); либо (2) бат времен Соломона был больше бата, бывшего в употреблении после освобождения евреев из вавилонского плена. Пока скептик не опровергнет возможность этих трех объяснений, ему следует воздержаться от критики претензий Библии на божественное вдохновение.
Слово ἑτεροδιδασκαλεῖν в контексте 1 Тим 1:3 означает «преподавать учение, которое существенно отличается от евангелия Павла». Помимо этого текста оно встречается только в 1 Тим 6:3, где следующая фраза определяет суть проблемы как отступление от «здравых слов Господа нашего Иисуса Христа и учения, сообразного с благочестием». По всей видимости, Павел выдумал это слово, и в этом случае мы можем доверять его этимологии больше, чем обычно.
В классическом греческом языке слово ἕτερος означало «другой иного рода» (LSJ, p. 701), а слово ἄλλος — «другой того же рода». Ко времени НЗ это различие не всегда соблюдалось (BAGD 315 [1bg]; Turner, Grammatical Insights, pp. 197-198; F. Selter and C. Brown, NIDNTT 2:739; H. W. Beyer, TDNT 2:702-704). Однако из контекста 1 Тим 1:3 следует, что в данном случае имеется в виду именно историческое значение слова (ср. Мк. 16:12; Лк. 9:29; Рим. 7:23; 1 Кор. 15:40; Иак. 2:25). Проблема была не в том, что противники просто учили чему-то совсем другому — их учение принципиально отличалось от учения Павла, а потому не было правильным.
С такой же ситуацией Павел столкнулся у галатов (Гал 1:6-9). Они обращались к ἕτερον εύαγγελιον, «другому евангелию», хотя, как сразу уточняет Павел, ἄλλο, «еще одного» Евангелия не существует, есть только извращения истинного. Перевод «не учили ничему новому» в 1 Тим 1:4, предложенный несколькими толкователями, упускает суть: проблема вовсе не в том, что учение ново и необычно, а в том, что это ложное евангелие существенно отличалось от евангелия Павла.
Как в послании к Тимофею он говорит: «а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии»? Это тогда, когда и муж благочестив, и имеет ту же веру, и участвует в той же мудрости; а когда он неверный и заблуждающийся, тогда апостол не лишает ее власти учить. Так в послании к Коринфянам он говорит: «и жена, которая имеет мужа неверующего, не должна оставлять его. Почему ты знаешь, жена, не спасешь ли мужа?» (1Кор. 7:13, 16). Как же верная жена может спасти неверного мужа? Оглашая его, наставляя и приводя к вере. С другой стороны, когда Павел говорит: «учить жене не позволяю», то разумеет учение с амвона, беседу в общем собрании, свойственную священникам; а частным образом увещевать и советовать он не запретил, потому что, если бы последнее было запрещено, то он не похвалил бы Прискиллу за то, что она делала это.
...Важно отметить, что, если существительное не имеет при себе в качестве определения притяжательного местоимения или, по крайней мере, артикля, то почти наверняка идеи принадлежности здесь быть не может. Так... в 1 Тим. 2:12 наставление женщине не учить или не властвовать над ἀνδρός, скорее всего, относится не к ее мужу, а к мужчине вообще.
1 Тимофею 2:12 — один из стихов, которые сегодня вызывают самые оживленные споры. Я хочу рассмотреть его не для того, чтобы вступить в общий спор, а чтобы исправить ошибочные представления о глаголах в настоящем времени. Большая часть приведенного ниже текста взята из моего комментария к Пастырским посланиям.
Греческую фраза οὐκ ἐπιτρέπω, «я не разрешаю», обычно так и переводят: «я не разрешаю, не позволяю». Некоторые толкователи утверждают, что, поскольку здесь использован глагол в настоящем времени, слова апостола следует переводить так: «Я в настоящее время не разрешаю женщине учить» (Spencer, Aída Besançon. Beyond the Curse: Women Called to Ministry [Baker Academic, 1989], p. 85). Аида Спенсер поясняет: «Однако в тот момент Павел хотел удержать женщин в Ефесе от обучения мужчин до тех пор, пока они сами не будут хорошо обучены» (Spencer, Aída Dina Besançon. Eve at Ephesus // JETS 17.4, p. 219). Если бы Павел хотел дать указания на все времена, утверждают сторонники этой точки зрения, он воспользовался бы другой грамматической формой — повелительным наклонением или аористом в сослагательном наклонении — или ясно обозначил бы свое намерение как-либо еще (Payne, Philip B. Libertarian women in Ephesus: response to D. J. Moo's article, «1 Timothy 2:11-15: meaning and significance» // Trinity Journal 2.2 [Fall 1981], pp. 169-197; Fee, Gordon, p. 72; Bilezikian, Gilbert. Beyond Sex Roles: What the Bible Says about a Woman's Place in Church and Family [Baker Academic, 2006], p. 180; Padgett, Alan. Wealthy Women at Ephesus: I Timothy 2:8–15 in Social Context // Interpretation: A Journal of Bible and Theology 41 [1987], p. 25; Witherington III, Ben. Women in the Earliest Churches [Cambridge University Press, 1991], pp. 120-121; Kroeger, Richard Clark; Kroeger, Catherine Clark. I Suffer Not a Woman [Baker, 1992], p. 83).
Однако здесь имеет место серьезное непонимание функции настоящего времени. Специалисты по грамматике единодушны в том, что настоящее время описывает действие изнутри самого действия, «не акцентируя внимание ни на его начале, ни на его завершении» (Fanning, Buist M. Verbal Aspect in New Testament Greek [Clarendon Press, 1991], p. 103). Эта грамматическая форма ничего не говорит о завершении события и лишь показывает, что с точки зрения говорящего речь идет о продолжающемся процессе. Утверждать, будто настоящее время косвенным образом указывает на то, что у действия есть конец, попросту неверно.
Этот тезис можно подкрепить и рядом контекстуальных аргументов.
(1) Как отмечает Дэниел Уоллас, использование общего понятия γυνή, «женщина», свидетельствует о гномическом, афористическом характере глагола ἐπιτρέπω. Он приходит к заключению, что «обычное употребление настоящего времени в нравоучительной литературе, особенно когда произносится увещание, относится не к категории описательного настоящего, но выражает общую заповедь, что и подразумевается пословичным настоящим» (Углубленный курс грамматики греческого языка, в качестве примера автор ссылается на 41 библейский текст). Утверждать, будто Павел, если бы он хотел подчеркнуть вневременность истины, должен был воспользоваться иной формой глагола, попросту неправильно; гномические конструкции используются как раз для описания действий, которые происходят всегда (см. Fanning, Verbal Aspect, pp. 208-217).
(2) Если бы использование настоящего времени автоматически означало бы, что утверждение следует относить лишь к текущему с точки зрения автора моменту, это породило бы серьезные проблемы с большей частью написанного Павлом. В своих 13 посланиях Павел употребляет 1428 глаголов настоящего времени в изъявительном наклонении и действительном залоге (из общего количества 2834 глаголов в изъявительном наклонении). Если приведенное выше возражение справедливо, то значение практически всех слов Павла не выходит за рамки их непосредственного временного контекста. Безусловно, многие из этих глаголов настоящего времени относятся к конкретным историческим ситуациям (напр., 1 Кор. 8:13), однако это явствует не из времени глагола, а из контекста (см. пояснения Уолласа относительно Еф. 5:18).
(3) Если изучить использование глаголов в настоящем времени в Пастырских посланиях Павла, нетрудно заметить, что они имеют неограниченное, всеобщее применение. Всего в Пастырских посланиях 111 глаголов настоящего времени в изъявительном наклонении. Если все они относятся исключительно к текущему с точки зрения автора положению вещей, то сегодня для нас ничего не значит целый ряд утверждений апостола:
Действительно, настоящее время глагола не означает, что утверждение обязательно останется истинным и в будущем, однако оно точно никоим образом не означает и того, что утверждение истинно только в настоящем, но не в будущем. Перевод, предложенный Спенсер, «Я в настоящее время не разрешаю женщине учить» (Spencer, Beyond the Curse, p. 85), — в представлении слишком многих людей означает, что спустя какое-то время слова апостола перестали быть справедливыми, хотя само по себе настоящее время глагола ни о чем подобном не говорит.
(4) Дуглас Му находит в посланиях Павла 12 случаев употребления глаголов первого лица в единственном числе и изъявительном наклонении, применение которых не ограничено (Рим. 12:1, 3; 1 Кор. 4:16; 2 Кор. 5:20; Гал. 5:2, 3; Еф. 4:1; 1 Фес. 4:1; 5:14; 2 Фес. 3:6), причем в двух случаях (1 Тим. 2:1, 8) есть конкретные указания на всеобщий характер утверждений, и это по определению означает, что Павел использовал данную конструкцию для утверждений всеобщего характера (Moo, Douglas J. The interpretation of 1 Timothy 2:11-15: a rejoinder // Trinity Journal 2.2 [Fall 1981], p. 200).
Уоллас настаивает, что в посланиях Павла нет ни одного случая, когда глагол «первого лица настоящего времени, за которым следует инфинитив [„не разрешаю учить“]... следовало бы воспринимать как означающий „сейчас, но не потом…“» (Углубленный курс грамматики греческого языка).
Если у вас когда-нибудь возникали сомнения относительно того, что спасение происходит по Божьей благодати, а не в результате наших действий, просто прочитайте Ефесянам 1:1-10. Павел всячески старается подчеркнуть, что спасение происходит благодаря тому, что сделал Бог, а не тому, что сделали мы. И все-таки мы должны делать добрые дела.
Несмотря на то, кем мы были (Еф. 2:1-3), нас спасла Божья благодать (2:4-7). Павел начинает с того, что указывает на несколько вещей:
Затем в ст. 8 Павел повторяет свой тезис, предваряемый частицей γάρ, развивая тему ст. 5. Бог спас нас Своей благодатью "потому что" (γάρ) спасение по благодати, по вере, а не по делам. Дар Божий, а не дело наших рук. Частица γάρ обозначает здесь не причину, а повторение сказанного ранее. BDAG называет это "маркером разъяснения". Иначе говоря, в ст. 9 апостол еще раз подчеркивает, что спасение не имеет отношения к нашим делам, а потому никто не может хвалиться (тем, что заслужил спасение).
Однако с грамматической точки зрения смущает то, что ст. 9 выглядит своего рода вставкой (в некоторых переводах ст. 8 заканчивается тире), а в ст. 10 слово γάρ начинает уже новое предложение. Чаще всего слово γάρ в 10-м стихе переводят как «ибо», но к чему относится это "ибо", что именно оно означает, и выступает ли оно в той же роли, что и предыдущее γάρ? Разумнее всего рассматривать ст. 9 как вставку с целью усиления смысла, а ст. 10 как аргумент о благодатном характере нашего спасения. В таком случае частица γάρ в 10-м стихе обозначает причину или основание. Она отсылает нас не к 9-му, а к 8-му стиху и выполняет иную функцию, нежели первое γάρ.
Своим спасением мы обязаны не своим, а Его делам. Тем не менее, мы были созданы для совершения добрых дел. Более того, еще до начала времен Бог предназначил каждому из нас определенные добрые дела, и после спасения по благодати мы должны творить эти дела. Дела следуют за спасением, а не предшествуют ему.