Иисус предостерегает фарисеев, которые никогда не верили в Него. Следовательно, грех против Святого Духа могут совершить не только бывшие верующие (Евр. 6:4-6; 10:26-31; Ин. 5:16), но и те, кто никогда не верил. Попытка Цана изобразить все грехи, в которых люди упорствуют до конца, грехом против Святого Духа, противоречит библейскому учению о грехе в целом. Отличительным признаком этого единственного в своем роде греха является богохульство, причем богохульство против Божьего Духа. О том, что многие другие грехи не подлежат помилованию и влекут за собой проклятие, причем в разной степени, говорится, например, в Мф. 11:21, 24. Было бы рационализацией утверждать, будто выражения "в сем веке" и "в будущем" подразумевают, что можно умереть без помилования, а в конце мира получить помилование. Такая точка зрения предполагает, что две фразы противопоставляются друг другу. Однако конструкция οὔτε — οὔτε не подразумевает противопоставления. Вторая фраза добавлена для усиления первой: "ни во времени, ни в вечности", то есть абсолютно никогда. Суть в том, что человек, хулящий Духа, тем самым и в тот самый миг ставит себя в положение, исключающее возможность Божьего прощения. Он оказывается в таком же безнадежном положении, как и бесы. Слова Иисуса уже сейчас выносят такому человеку приговор. Фраза "в веке будущем" не подразумевает ни существования чистилища, ни какого-то посмертного испытательного срока — словно за другие, не такие смертные грехи можно получить отпущение впоследствии. Единственный суд, ожидающий суд в будущем мире, — суд, который совершится в последний день, и приговор этого суда будет идентичен тому, который выносится каждому человеку в момент смерти. Иисус не объясняет, что именно делает хулу на Духа особенной. Тем не менее, Он упоминает о ее особенности. По всей видимости, фарисеи были на грани того, чтобы навсегда лишить себя возможности прощения. Иисус указывает на это в стихе 28: Он изгоняет бесов "Духом Божиим". Хуля Иисуса (ст. 24), фарисеи вплотную подошли к хуле на Божьего Духа. Все остальные грехи и прочие богохульства, конечно, тоже не будут прощены без покаяния (3:2; 4:17), то есть без сокрушения и веры. Таким образом, хула на Духа не может быть прощена никогда потому, что она исключает возможность покаяния: "невозможно… опять обновлять покаянием" (Евр. 6:4-6), “не остаётся более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня” (Евр. 10:26-27). Отсюда понятно, почему другие богохульства могут быть прощены: они не делают покаяние "невозможным". Производить покаяние — исключительная привилегия Духа, поэтому хула на Него приводит к состоянию, которое навсегда отделяет человека от Него и от Его работы. Иисус, будучи Богом, видел, насколько фарисеи были близки к этому состоянию. Мы с нашими ограниченными человеческими способностями никогда не сможем судить об этом так точно. Поэтому мы никогда не можем сказать о человеке, каким бы богохульником он ни был, что он совершил непростительный грех. Право выносить такой приговор принадлежит только Богу. Слова Иисуса и автора Послания к евреям мы можем использовать лишь как предупреждение, и этого вполне достаточно. Однако мы вправе сказать, что человек, который опасается, что совершил непростительный грех, тем самым свидетельствует о том, что его не совершал. Этот грех невозможно совершить непреднамеренно или бессознательно. Совершить его можно лишь в том случае, если Дух через Слово коснулся человека, и тот ясно осознал, что имеет дело с Духом Божьим, с Его божественной силой и спасительной властью. Когда человек сознательно отвечает Духу богохульством, он навсегда отрекается от возможности быть измененным Духом. И его состояние уже в тот момент тождественно неизменному состоянию бесов и нечестивых в аду. Это его character indelebilis.

Когда царь Соломон строил свой великолепный храм, он поставил два бронзовых столба высотой 18 локтей и установил их у притвора перед храмом (2 Пар. 3:15; примечание: локоть равен примерно 18 дюймам или 45 см). Он даже дал им имена: Иахин справа и Воаз слева (3 Цар. 7:21). Оба полых столба были увенчаны капителями («венцами») высотой в пять локтей, которые украшали «цепочки», «сетки» и «гранатовые яблоки» (3 Цар. 7:17-18, 20).

Если сравнить различные библейские повествования, в которых есть описание столбов и капителей храма (3 Цар. 7; 4 Цар. 25; 2 Пар. 3; Иер. 52), на ум сразу же приходят два вопроса. Во-первых, почему во 2 Пар. 3:15 сказано, что два столба высотой по 18 локтей (3 Цар. 7:15; 4 Цар. 25:17; Иер. 52:21) были «длиною по тридцати пяти локтей»? Во-вторых, какова была высота капителей — «пять локтей» (3 Цар. 7:16 и Иер. 52:22) или все же «три локтя» (4 Цар. 25:17)?

Прежде всего, следует помнить, что библейскому апологету не обязательно знать точный ответ на конкретный вопрос, чтобы снять с библейского автора подозрения в ошибке. Так же, как христиане не обязаны знать все подробности того, как Иисус приобрел осла (Матфея 21:1-7), чтобы снять с Него обвинение в краже, верующие в Библию могут обоснованно отстаивать целостность Библии, не зная точного решения проблемы. Более века назад Джон Уильям Макгарви прокомментировал данное обстоятельство следующим образом:

Мы не обязаны доказывать истинность данной гипотезы, необходимо лишь доказать, что она может быть истинной. Если это в принципе возможно, вполне может быть, что никакого противоречия просто не существует; если это вероятно, то никакого противоречия, скорее всего, не существует... Кроме того, если кажется, что два автора противоречат друг другу, справедливость требует, чтобы мы, прежде чем обвинить одного из них или обоих сразу во лжи, приложили все усилия, чтобы найти какое-нибудь вероятное допущение, на основании которого оба утверждения можно было бы признать истинными. И чем лучше репутация этих авторов в целом, тем более не следует поспешно обвинять во лжи тех, кто имеет право на уважительное рассмотрение (McGarvey, J. W. Evidences of Christianity [Cincinnati, OH: Standard, 1886], 2:32).

Действительно, для того, чтобы снять с богодухновенного автора обвинения в ошибке, апологету нужно лишь предложить одно или несколько правдоподобных объяснений. Именно такого принципа мы придерживаемся в суде, при анализе исторических книг, а также в повседневных жизненных ситуациях. Будет справедливо проявить такую же вежливость к Библии и приложить все усилия для поиска возможности согласовать тексты друг с другом, прежде чем объявить один или оба ложными. Пусть никто точно не знает, почему высоты столбов и капителей отличаются, но этому есть несколько логически возможных объяснений.

Таких объяснений есть по меньшей мере три. Во-первых, древний переписчик мог перепутать еврейские цифры גה) 35) и יח) 18). Даже сегодня типографии допускают мелкие опечатки при издании Библии, а в различных исторических трудах (например, Тацита, Флавия и т. д.) встречаются ошибки переписчиков, которые не нарушают общую целостность текста. Аналогичным образом читатели Библии иногда сталкиваются с числами, именами и т. п., которые были неправильно скопированы и не свидетельствуют об ошибках, допущенных богодухновенными авторами.

Во-вторых, может оказаться, что в в 3 Цар. 7:15, 4 Цар. 25:17 и Иер. 52:21 указана высота только самих столбов, тогда как автор книги Паралипоменон включил в подсчет высоту основания, капителей и прочих украшений. Возьмем для примера двух людей, которые измеряют высоту современного церковного здания. Один человек поднимается по ступеням и измеряет высоту от поверхности паперти до нижней части крыши, получив в результате 8 метров. Другой человек измеряет высоту от фундамента до кончика шпиля. По его расчетам высота составляет 17 метров. Могут ли оба измерения были правильными? Да. Они в точности соответствуют тому, что человек счел нужным включить в показатель «высоты здания церкви». Возвращаясь к столбам храма,  возможно, цифра во 2-й книге Паралипоменон отражает более сложные измерения, нежели записанная в 3-й и 4-й книгах Царств и в книге Иеремии.

В-третьих, высота каждого столба могла составлять 17,5 локтей, но половина локтя каждого столба была скрыта капителью, и цифра 35 представляет собой высоту обоих столбов вместе взятых. Интересно, что в оригинале 2 Пар. 3:15 не сказано, что «каждый» столб был высотой 35 локтей, а просто сказано, что «два столба» были «тридцать пять локтей в высоту». Создатели Нового русского перевода сочли такое объяснение вероятным и перевели текст 2 Пар. 3:15 так: «...две колонны, которые вместе были тридцати пяти локтей в длину».

А как быть с высотой капителей? Почему в 4 Цар. 25:17 сказано, что их высота была три локтя, а не пять? Как и в случае со столбами, цифра 3 могла появиться из-за ошибки переписчика. Еврейская цифра ג) 3) в 4 Цар. 25:17 могла по ошибке быть вставлена вместо цифры ה) 5), которая присутствует в 3 Цар. 7:16 и Иер. 52:22. Однако есть и другое объяснение, которое в XVIII веке предложил Джон Уэсли. В своем комментарии к 3-й книге Царств он предположил, что «слово капитель может означать либо все навершие колонны в целом, высота которого равна пяти локтям; либо в более узком смысле чашеобразную часть капителей (2 Пар. 4:12)... в которой было всего три локтя, и к которой гранатовые яблоки добавляли еще один локоть... и еще одно украшение тоже составляло один локоть, так что в целом выходило пять локтей». Таким образом, и цифра 3, и цифра 5 могут быть правильными в зависимости от того, каким именно части капителей были включены в измерение.

Каковы же правильные ответы на поставленные вопросы? Почему отличаются высоты колонн и капителей? Однозначно сказать невозможно. Однако есть вполне разумные предположения помимо того, что авторы допустили ошибку.

Почти за тысячу лет до того, как Иисус ступил на землю, из ливанского кедра (наилучшего), дорогих камней и чистого золота был построен первый храм, посвященный Иегове. Библия свидетельствует, что в строительстве этого славного дома поклонения при царе Соломоне принимало участие участвовало более 183 тыс. человек (1 Цар. 5:13-16). Сосуды, которые находились внутри храма, и те, что оставались во внутреннем дворе, были столь же искусно сделаны. Один из таких сосудов, который стоял с правой стороны святилища между алтарем и притвором храма, представлял собой огромную бронзовую чашу, известную как «море» (3 Цар. 7:23). Она была высотой пять локтей (2,3 м), диаметром десять локтей (4,6 м) по краю, тридцать локтей (13,8 м) в окружности и покоился на двенадцати бронзовых волах (3 Цар. 7:23-26, 39; 2 Пар. 4:2-5, 10). В отличие от десяти меньших чаш, которые использовались для омовения частей всесожжений, море использовалось для омовения священников (2 Пар. 4:6). В течение многих лет вместимость большой чаши внутреннего двора, известной как «море», была предметом споров. Дело в том, что, как сказано в 3 Цар. 7:26, что она вмещала 2000 бат. (Бат был самой большой мерой объема жидкостей в древнееврейской культуре; по некоторым оценкам он приблизительно соответствовал 17-34 литрам). Однако во 2 Пар. 4:5 сказано, что море вмещало 3000 бат. Соответственно, критики безошибочности Библии называют это вопиющим противоречием, которое ставит под сомнение божественное авторство.

Существует по меньшей мере три возможных решения этого предполагаемого противоречия. Во-первых, переписчик мог допустить ошибку, пытаясь «скопировать» рукопись, с текстом которой он работал. Кайл и Делич в своем толковании на 2-ю книгу Паралипоменон высказались в пользу этой теории. Они склонны считать, что число 3000 во 2 Паралипоменон 4:5 появилось из-за путаницы между еврейскими буквами гимель (она же цифра 3) и бет (она же цифра 2). При сравнении этих букв нетрудно заметить, что они очень похожи. Крохотное повреждение в результате чрезмерного износа свитка или слегка поврежденный материал рукописи могли привести к тому, что гимел стал похож на бет. В таком случае утверждения в 3 Царств и 2 Паралипоменон легко согласуются. Но вполне возможно, что это была не ошибка переписчика.

Второе возможное объяснение предполагаемого противоречия связано с еврейским словом, которое использовано во 2 Пар. 4:5, но отсутствует в 3 Цар. 7:26. Если в 3 Царств сказано, что литое море «вмещало» 2000 бат, то во 2 Паралипоменон говорится, что оно «принимало [евр. machaziyq] и вмещало три тысячи быт». Разница между построением фраз может означать, что обычно море вмещало 2000 быт, но когда его наполняли до краев, оно принимало и вмещало 3000 Бат (Haley, John W. Alleged Discrepancies of the Bible [Nashville, TN: Gospel Advocate, 1951], p. 382). Таким образом, летописец сообщает читателю, что для заполнения моря, в которое обычно наливали 2000 бат, требовалось 3000 бат воды. Всякий, кто когда-либо видел большие бассейны (например, плавательные), знает, что на самом деле бассейн вмещает на несколько тысяч литров воды больше, чем в него обычно наливают. Очень может быть, что фраза во 2-й книге Паралипоменон указывает именно на такое различие в уровне воды.

Третье возможное решение заключается в том, что бат, упомянутый в 3 Царств, был больше бата, использованного во 2 Паралипоменон. Так как вторая книга, возможно, была написана после вавилонского пленения, автор мог воспользоваться вавилонским батом, которая мог быть меньше еврейского бата, бывшего в ходу во времена Соломона. Как писал Адам Кларк, «локоть Моисея и древних евреев был длиннее вавилонского на одну ладонь... Точно так же дело могло обстоять и с мерами объема, то есть две тысячи древнееврейских быт могли быть равны трем тысячам бат, которые использовались после плена». Если воспользоваться современной аналогией, американский галлон отличается от имперского на 20%, хотя обе величины носят одно и то же название. Таким образом, предполагаемое расхождение может быть следствием простого недопонимания со стороны читателей XXI века.

Суть в том, что критики Библии не могут доказать, что здесь имеет место реальное противоречие. Во 2-й книге Паралипоменон может присутствовать ошибка переписчика. С другой стороны, одно из двух последних объяснений представляется мне более правдоподобным: либо (1) добавление еврейского слова machaziyq («принимало») в 2 Пар. 4:5 означает, что море действительно вмещало по максимуму 3000 бат (обычно 2000 быт); либо (2) бат времен Соломона был больше бата, бывшего в употреблении после освобождения евреев из вавилонского плена. Пока скептик не опровергнет возможность этих трех объяснений, ему следует воздержаться от критики претензий Библии на божественное вдохновение.

Слово ἑτεροδιδασκαλεῖν в контексте 1 Тим 1:3 означает «преподавать учение, которое существенно отличается от евангелия Павла». Помимо этого текста оно встречается только в 1 Тим 6:3, где следующая фраза определяет суть проблемы как отступление от «здравых слов Господа нашего Иисуса Христа и учения, сообразного с благочестием». По всей видимости, Павел выдумал это слово, и в этом случае мы можем доверять его этимологии больше, чем обычно.

В классическом греческом языке слово ἕτερος означало «другой иного рода» (LSJ, p. 701), а слово ἄλλος — «другой того же рода». Ко времени НЗ это различие не всегда соблюдалось (BAGD 315 [1bg]; Turner, Grammatical Insights, pp. 197-198; F. Selter and C. Brown, NIDNTT 2:739; H. W. Beyer, TDNT 2:702-704). Однако из контекста 1 Тим 1:3 следует, что в данном случае имеется в виду именно историческое значение слова (ср. Мк. 16:12; Лк. 9:29; Рим. 7:23; 1 Кор. 15:40; Иак. 2:25). Проблема была не в том, что противники просто учили чему-то совсем другому — их учение принципиально отличалось от учения Павла, а потому не было правильным.

С такой же ситуацией Павел столкнулся у галатов (Гал 1:6-9). Они обращались к ἕτερον εύαγγελιον, «другому евангелию», хотя, как сразу уточняет Павел, ἄλλο, «еще одного» Евангелия не существует, есть только извращения истинного. Перевод «не учили ничему новому» в 1 Тим 1:4, предложенный несколькими толкователями, упускает суть: проблема вовсе не в том, что учение ново и необычно, а в том, что это ложное евангелие существенно отличалось от евангелия Павла.

Как в послании к Тимофею он говорит: «а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии»? Это тогда, когда и муж благочестив, и имеет ту же веру, и участвует в той же мудрости; а когда он неверный и заблуждающийся, тогда апостол не лишает ее власти учить. Так в послании к Коринфянам он говорит: «и жена, которая имеет мужа неверующего, не должна оставлять его. Почему ты знаешь, жена, не спасешь ли мужа?» (1Кор. 7:13, 16). Как же верная жена может спасти неверного мужа? Оглашая его, наставляя и приводя к вере. С другой стороны, когда Павел говорит: «учить жене не позволяю», то разумеет учение с амвона, беседу в общем собрании, свойственную священникам; а частным образом увещевать и советовать он не запретил, потому что, если бы последнее было запрещено, то он не похвалил бы Прискиллу за то, что она делала это.

...Важно отметить, что, если существительное не имеет при себе в качестве определения притяжательного местоимения или, по крайней мере, артикля, то почти наверняка идеи принадлежности здесь быть не может. Так... в 1 Тим. 2:12 наставление женщине не учить или не властвовать над ἀνδρός, скорее всего, относится не к ее мужу, а к мужчине вообще.

1 Тимофею 2:12 — один из стихов, которые сегодня вызывают самые оживленные споры. Я хочу рассмотреть его не для того, чтобы вступить в общий спор, а чтобы исправить ошибочные представления о глаголах в настоящем времени. Большая часть приведенного ниже текста взята из моего комментария к Пастырским посланиям.

Греческую фраза οὐκ ἐπιτρέπω, «я не разрешаю», обычно так и переводят: «я не разрешаю, не позволяю». Некоторые толкователи утверждают, что, поскольку здесь использован глагол в настоящем времени, слова апостола следует переводить так: «Я в настоящее время не разрешаю женщине учить» (Spencer, Aída Besançon. Beyond the Curse: Women Called to Ministry [Baker Academic, 1989], p. 85). Аида Спенсер поясняет: «Однако в тот момент Павел хотел удержать женщин в Ефесе от обучения мужчин до тех пор, пока они сами не будут хорошо обучены» (Spencer, Aída Dina Besançon. Eve at Ephesus // JETS 17.4, p. 219). Если бы Павел хотел дать указания на все времена, утверждают сторонники этой точки зрения, он воспользовался бы другой грамматической формой — повелительным наклонением или аористом в сослагательном наклонении — или ясно обозначил бы свое намерение как-либо еще (Payne, Philip B. Libertarian women in Ephesus: response to D. J. Moo's article, «1 Timothy 2:11-15: meaning and significance» // Trinity Journal 2.2 [Fall 1981], pp. 169-197; Fee, Gordon, p. 72; Bilezikian, Gilbert. Beyond Sex Roles: What the Bible Says about a Woman's Place in Church and Family [Baker Academic, 2006], p. 180; Padgett, Alan. Wealthy Women at Ephesus: I Timothy 2:8–15 in Social Context // Interpretation: A Journal of Bible and Theology 41 [1987], p. 25; Witherington III, Ben. Women in the Earliest Churches [Cambridge University Press, 1991], pp. 120-121; Kroeger, Richard Clark; Kroeger, Catherine Clark. I Suffer Not a Woman [Baker, 1992], p. 83).

Однако здесь имеет место серьезное непонимание функции настоящего времени. Специалисты по грамматике единодушны в том, что настоящее время описывает действие изнутри самого действия, «не акцентируя внимание ни на его начале, ни на его завершении» (Fanning, Buist M. Verbal Aspect in New Testament Greek [Clarendon Press, 1991], p. 103). Эта грамматическая форма ничего не говорит о завершении события и лишь показывает, что с точки зрения говорящего речь идет о продолжающемся процессе. Утверждать, будто настоящее время косвенным образом указывает на то, что у действия есть конец, попросту неверно.

Этот тезис можно подкрепить и рядом контекстуальных аргументов.

(1) Как отмечает Дэниел Уоллас, использование общего понятия γυνή, «женщина», свидетельствует о гномическом, афористическом характере глагола ἐπιτρέπω. Он приходит к заключению, что «обычное употребление настоящего времени в нравоучительной литературе, особенно когда произносится увещание, относится не к категории описательного настоящего, но выражает общую заповедь, что и подразумевается пословичным настоящим» (Углубленный курс грамматики греческого языка, в качестве примера автор ссылается на 41 библейский текст). Утверждать, будто Павел, если бы он хотел подчеркнуть вневременность истины, должен был воспользоваться иной формой глагола, попросту неправильно; гномические конструкции используются как раз для описания действий, которые происходят всегда (см. Fanning, Verbal Aspect, pp. 208-217).

(2) Если бы использование настоящего времени автоматически означало бы, что утверждение следует относить лишь к текущему с точки зрения автора моменту, это породило бы серьезные проблемы с большей частью написанного Павлом. В своих 13 посланиях Павел употребляет 1428 глаголов настоящего времени в изъявительном наклонении и действительном залоге (из общего количества 2834 глаголов в изъявительном наклонении). Если приведенное выше возражение справедливо, то значение практически всех слов Павла не выходит за рамки их непосредственного временного контекста. Безусловно, многие из этих глаголов настоящего времени относятся к конкретным историческим ситуациям (напр., 1 Кор. 8:13), однако это явствует не из времени глагола, а из контекста (см. пояснения Уолласа относительно Еф. 5:18).

(3) Если изучить использование глаголов в настоящем времени в Пастырских посланиях Павла, нетрудно заметить, что они имеют неограниченное, всеобщее применение. Всего в Пастырских посланиях 111 глаголов настоящего времени в изъявительном наклонении. Если все они относятся исключительно к текущему с точки зрения автора положению вещей, то сегодня для нас ничего не значит целый ряд утверждений апостола:

• что закон не для праведников (1 Тим. 1:9);
• что Бог хочет, чтобы все спаслись (1 Тим. 2:4; 4:10);
• что хорошо желать быть епископом (1 Тим. 3:1);
• что тайна христианской религии велика (1 Тим. 3:16);
• что польза физических упражнений ограничена, а благочестие бесконечно более полезно (1 Тим. 4:8);
• что детям следует заботиться о своих родителях, бабушках и дедушках (1 Тим. 5:4);
• что быть благочестивым — великое приобретение (1 Тим. 6:6);
• что желающие разбогатеть впадают в искушение (1 Тим. 6:9);
• что сребролюбие — корень всех зол (1 Тим. 6:10);
• и так далее (см., например, 1 Тим. 3:2-13; 4:5; 5:4-18; 24-25; 6:7).

Действительно, настоящее время глагола не означает, что утверждение обязательно останется истинным и в будущем, однако оно точно никоим образом не означает и того, что утверждение истинно только в настоящем, но не в будущем. Перевод, предложенный Спенсер, «Я в настоящее время не разрешаю женщине учить» (Spencer, Beyond the Curse, p. 85), — в представлении слишком многих людей означает, что спустя какое-то время слова апостола перестали быть справедливыми, хотя само по себе настоящее время глагола ни о чем подобном не говорит.

(4) Дуглас Му находит в посланиях Павла 12 случаев употребления глаголов первого лица в единственном числе и изъявительном наклонении, применение которых не ограничено (Рим. 12:1, 3; 1 Кор. 4:16; 2 Кор. 5:20; Гал. 5:2, 3; Еф. 4:1; 1 Фес. 4:1; 5:14; 2 Фес. 3:6), причем в двух случаях (1 Тим. 2:1, 8) есть конкретные указания на всеобщий характер утверждений, и это по определению означает, что Павел использовал данную конструкцию для утверждений всеобщего характера (Moo, Douglas J. The interpretation of 1 Timothy 2:11-15: a rejoinder // Trinity Journal 2.2 [Fall 1981], p. 200).

Уоллас настаивает, что в посланиях Павла нет ни одного случая, когда глагол «первого лица настоящего времени, за которым следует инфинитив [„не разрешаю учить“]... следовало бы воспринимать как означающий „сейчас, но не потом…“» (Углубленный курс грамматики греческого языка).

Неразбериха в значительной степени связана с неадекватным пониманием значения глагола «говорить» (λαλέω) в словах Павла о том, что женщинам «не позволено говорить [λαλεῖν]» (14:34). По всей видимости, в более древнем греческом языке λαλέω могло использоваться в значении «говорить, болтать», поэтому один влиятельный лексикон утверждает, что Павел пытался ограничить стремление женщин «высказываться», поскольку собрание общины участвовало не только в богослужении, но и в обсуждении церковных дел: «Участие женщин-эллинисток в общественных дискуссиях противоречило обычаю». Однако мнение о том, что апостол пытался ограничить участие пророчиц в административных совещаниях (но не в проповеди!), вызывает сомнения. Такой вывод основан на довольно маловразумительных наставлениях относительно публичных речей, которые содержатся в одной надписи, датируемой временем до 178 г. до н. э. Для того, чтобы связать эти неясные указания с пресловутой возможностью того, что женщины в Коринфе проповедовали, нужно сделать целый ряд допущений — даже если точка зрения Павла отражает «второстепенное положение», которое греко-римские культы отводили жрицам по сравнению с их мужьями-жрецами. Действительно, некоторые из женщин, говоривших в Коринфе, по всей видимости, были замужем, и Павел ожидал, что они, если хотят чему-либо научиться, будут расспрашивать «мужей своих» дома (14:35). Однако предположение, будто эти же женщины, как и их мужья, были проповедницами и пророчицами, потребует огромной натяжки. В данном тексте в его нынешнем виде нет ничего, что позволило бы сделать такой вывод, более того, апостол совершенно отчетливо заявляет, что коринфским женщинам нельзя «и далее говорить [λαλεῖν]» (14:34). Для того, чтобы исключить любые сомнения, Павел еще раз повторяет инфинитив в следующем стихе, уточнив, что женщине «неприлично говорить [λαλεῖν] в церкви [ἐν ἐκκλησίᾳ]» (14:35). Именно это упоминание о «говорении в церкви» в первую очередь связывает предмет рассуждений с публичной проповедью. Недвусмысленность запрета в его нынешнем виде не вызывает сомнений у большинства читателей — хотя многие толкователи сегодня предпринимают любые мыслимые усилия, чтобы создать впечатление, будто простые слова Писания означают нечто иное.

Более того, лексическое объяснение, предлагаемое BDAG, игнорирует тот факт, что глагол λαλέω может означать проповедь или наставление с властью. Например:

Как принято и во всех церквях святого Божьего народа, женщины пусть в церкви молчат. Им не дозволяется говорить, ведь закон ставит их в подчиненное положение. Если же они хотят что-нибудь узнать, пусть дома расспросят собственных мужей, а говорить в церкви для женщины — позор (1 Кор. 14:33-35, перевод А. Десницкого).

В ходе дискуссий относительно роли женщин в церкви наибольшие споры вызывают синтаксические, контекстуальные и исторические реконструкции. Однако в последние годы под сомнение оказался текст одного из ключевых «гинекологических» отрывков. Как полагает ряд исследователей (прежде всего Страатман, Фитцер, Баррет, Руэф, Фи и Пэйн), 1 Коринфянам 14:34-35 следует изъять из послания. Дело в том, что во многих манускриптах, представляющих западный тип текста, указанные стихи помещены после 40-го, тогда как в остальных рукописях они находятся на привычном месте¹. При этом они присутствуют во всех известных нам манускриптах.

Почему же некоторые ученые хотят изъять стихи 34-35 из текста? По их мнению, появление этих стихов в двух разных местах послания наилучшим образом объясняется тем, что данный отрывок представляет собой очень древнюю глоссу (примечание на полях), постепенно перекочевавшую в текст. Большинство переписчиков поместили глоссу после стиха 33, а остальные, не зная, куда ее вставить, расположили ее в конце главы. По словам Гордона Фи, «те, кто желает настаивать на аутентичности этих стихов, должны по крайней мере адекватно объяснить, каким образом появился такой порядок стихов, если Павел первоначально написал их как наши стихи 34-35» (Fee, Gordon. NICNT: The First Epistle to the Corinthians, p. 700). В подстрочном примечании Фи добавляет: «Суть в том, что, если эти стихи уже присутствовали в тексте после стиха 33, у переписчика не было никаких причин для столь радикальной перестановки». Прекрасный вопрос, хотя верно и обратное: необходимо адекватно объяснить, каким образом этот отрывок мог оказаться во всех известных нам рукописях, если его не было в оригинале.

В наши задачи не входит подробно разбирать доводы сторонников «короткого» текста, но несколько соображений высказать необходимо.

(1) Поскольку интересующие нас стихи присутствуют во всех рукописях 1-го Послания к коринфянам, утверждать, что их не было в оригинале, означает, что они должны были вкрасться в текст послания на самом раннем этапе копирования. Как рано? Гораздо раньше, чем конец II — начало III века, когда в тексте Евангелия от Иоанна появилась pericope adulterae (7:53-8:11). Раньше, чем начало II века, когда было написано «длинное» окончание Евангелия от Марка (16:9-20). И даже раньше, чем в текст Ефесянам 1:1 были добавлены слова «в Ефесе» (это должно было случиться сразу после того, как послание дошло до адресата, ефесских верующих, в 60 г. н. э., поскольку в самых древних рукописях эти слова отсутствуют). В таком случае, текст 1 Коринфянам 14:34-35, который присутствует во всех манускриптах — поразительная, уникальная вставка. Получается, что этот отрывок был добавлен практически в текст оригинала. Кто мог бы так поступить? И почему переписчики сочли интересующий нас текст частью подлинника, если он явно был написан на полях? Все это подводит нас ко второму важному моменту.

(2) Как предположил американский библеист Эдвард Эрл Эллис (см. Ellis. E. Earl. The Silenced Wives of Corinth (I Cor. 14:34-5) // Epp E. J; Fee G. D., eds. New Testament Textual Criticism: Its Significance for Exegesis [Oxford, 1981], pp. 213-220) — предположение было высказано в самом конце статьи, практически задним числом, — очень может быть, что дополнение на полях сделал сам автор. Поскольку дополнение было довольно обширным, апостол Павел мог заранее предупредить всякие подозрения, указав, что текст написан его рукой (например, поставив под ним свою подпись или как-либо иначе [см. 2 Фесс. 3:17]). В таком случае ни один переписчик не счел бы эти стихи неаутентичными. (К слову сказать, эта ситуация отличается от текстуальной проблемы в Римлянам 5:1, где разночтения касаются одной-единственной буквы (ἔχομεν/ἔχωμεν), а потому переписчики легко могли принять за оригинал вариант, использованный в тексте стиха. Вряд ли Павел стал бы подписываться под одной буквой!)

(3) Как же объяснить единодушие представителей западного типа текста, которые помещают интересующие нас стихи в самый конец главы? Я предполагаю (не более того), что переписчик западного Vorlage (нем. «образца») или предшествующей ему рукописи уже не мог разобрать, в какое место главы следует вставить текст с полей (возможно, стрелки или какие-то другие указатели просто стерлись), но, понимая, что речь идет о части оригинального послания Павла, счел необходимым вставить его хоть куда-нибудь. Безопаснее всего было поместить вставку в конец раздела, посвященного порядку в церкви (т. е. в конец 14-й главы), перед началом наставлений о воскресении. Хотя в первые века Новый Завет еще не был разделен на главы, переписчики могли определить места, где мысль автора меняется (обратите внимание на самые древние папирусы).

(4) Само расположение стихов 34-35 в тексте западного типа убедительно свидетельствует в пользу того, что автором отрывка был Павел, записавший эти стихи на полях оригинала². В противном случае нам будет очень трудно объяснить, почему ни один переписчик не заподозрил, что стихи 34-35 не аутентичны (значки, поставленные переписчиком на полях кодекса B, как отмечает Пэйн, не обязательно указывают на неаутентичность). Судя по всему, в нашем распоряжении нет манускриптов, на полях которых были бы поставлены звездочка или обелиск. Таким образом, у нас есть убедительные причины считать стихи 34-35 подлинными словами апостола, которые с самого начала находились на привычном месте в тексте главы.

1. Текстологические свидетельства Фи описывает следующим образом: «Большинство рукописей (в том числе P46 A B K Ψ 0243 33 81 1739 Maj) помещают эти стихи здесь [после стиха 33]; после стиха 40 они расположены в рукописях D F G 88* a b d f g Ambrosiaster Sedulius-Scotus, то есть во всех представителях западного типа текста» (NICNT: The First Epistle to the Corinthians, p. 699, n. 1). По поводу этих свидетельств нужно сделать несколько замечаний. Во-первых, Фи, по всей видимости, забыл про א, в котором интересующий нас текст помещен после 33-го стиха. Во-вторых, утверждение, что «все представители западного типа текста» помещают искомый отрывок после стиха 40, выглядит явным преувеличением, поскольку it^{dem, x, z} — это представители западного типа текста, однако в UBS они присоединены к большинству источников. В редакции Нестле-Аланда упоминается, что стихи 34-35 помещены сразу после 33-го в «lat», т. е. в большинстве старолатинских рукописей (все они относятся к западному типу текста). Далее следует отметить, что источники d f g представляют собой колонку параллельного латинского текста (или в последнем случае — латинскую строку в подстрочнике) рукописей D F G. Их свидетельства не следует учитывать, поскольку латинский и греческий текст в одном и том же манускрипте должны соответствовать друг другу. Таким образом, представители западного типа текста в данном вопросе, похоже, разделились почти поровну.

2. Фи упоминает точку зрения Эллиса, но не предлагает ее как возможное объяснение (там же).

В Писании есть много имен и семейных связей, которые могут запутать читателя, — даже в родословии Иисуса. Авраам женился на Сарре, своей сводной сестре (Быт. 20:12; см. 17:15-16; 22:17). Их сын Исаак женился на Ревекке, своей троюродной сестре (Быт. 22:20-23; 24:4, 15). Иаков, внук Авраама, взял в жены своих двоюродных сестер, Рахиль и Лию, которые были сестрами (Быт. 24:29; 29:15-30). Много лет спустя сын Иакова Иуда вступил в связь со своей невесткой (считая ее блудницей), и та родила ему двух сыновей: Фареса и Зару. В определенном смысле эти мальчики приходились ему одновременно сыновьями и внуками (Быт. 38:12-30).

Зоровавель — другая историческая личность из родословия Христа, в связи с которой имеет место некоторая путаница. В книгах Ездры (3:2, 8; 5:2), Неемии (12:1), Аггея (1:1, 12, 14; 2:2; 2:23), Матфея (1:12) и Луки (3:27) сказано, что Зоровавель был «сын Салафиилов», однако автор 1-й книги Паралипоменон вроде бы утверждает иное: «Сыновья Иехонии: Асир, Салафиил, сын его; Малкирам, Федаия, Шенацар, Иезекия, Гошама и Савадия. И сыновья Федаии: Зоровавель и Шимей» (3:17-19). Возникает очевидный вопрос: почему 1-я книга Паралипоменон называет отцом Зоровавеля Федаию, если повсюду в Писании говорится, что его отцом был Салафиил?

Скептики без промедления объявляют, что здесь присутствует противоречие. Однако вполне здравые объяснения этой загадке найти нетрудно. Во-первых, Зоровавель мог быть сыном одного брата, но вырасти в семье другого. Например, Мардохей был отцом для царицы Есфири («воспитателем»; Есф. 2:7), хотя на самом деле приходился ей двоюродным братом. Иосиф принял Иисуса как сына и все считали его биологическим отцом Спасителя (Мф. 13:55), хотя он не был отцом Иисуса в обычном понимании.

Другое возможное объяснение кажущегося противоречия связано с относительно малоизвестным положением закона Моисеева о левиратных браках. Как сказано в Втор. 25:5-6...

Если братья живут вместе и один из них умрёт, не имея у себя сына, то жена умершего не должна выходить на сторону за человека чужого, но деверь её должен войти к ней и взять её себе в жену, и жить с нею, и первенец, которого она родит, останется с именем брата его умершего, чтобы имя его не изгладилось в Израиле (см. также Мф. 22:24-26).

Если Салафиил был женат, но умер прежде, чем смог зачать наследника, Федаия мог взять в жены вдову брата. В этом случае их первенец (Зоровавель) считался бы потомком Салафиила (хотя в биологическом смысле Зоровавель он был бы сыном Федаии).

Следует признать: Библия не объясняет, почему 1 Паралипоменон 3:19 отличается от других отрывков Писания, в которых Зоровавель назван сыном Салафиила. Но также следует признать, что этому разночтению можно найти удовлетворительное логическое объяснение. Сведения, которыми мы располагаем, достаточно скудны, поэтому несправедливо поспешно обвинять летописца во лжи. Это хорошее напоминание о том, что не следует торопиться с необоснованными выводами.

Некоторые скептики видят противоречие между свидетельством евангелиста Марка: «Тотчас Дух побудил Иисуса пойти в пустыню. Он находился в пустыне сорок дней, искушаемый сатаной. Иисус был там один, в окружении диких зверей, и ангелы служили Ему» (Мк. 1:12-13), — и утверждением Иоанна Богослова: «На третий день в Кане, в Галилее, был свадебный пир, и мать Иисуса была там» (Ин. 2:1).

Видимость противоречия возникает, если понимать слова Иоанна в том смысле, что Господь был на свадьбе в Кане Галилейской на третий день после Своего крещения. Однако внимательное изучение контекста показывает, что точкой отсчета для Иоанна было другое событие.

Евангелие от Марка не оставляет сомнений, что после крещения Спаситель действительно сразу же отправился в пустыню, где оставался один 40 дней. Однако евангелист Иоанн полностью опускает историю крещения и искушений и начинает свое Евангелие (сразу после пролога) с события, которое, очевидно, произошло по возвращении Христа из пустыни: «Иудеи прислали из Иерусалима священников и левитов спросить [Иоанна Крестителя]: кто ты?» (Ин. 1:19). Предтеча, по-видимому, все это время не покидал Вифавары при Иордане, где продолжал крестить.

На следующий день Креститель видит Спасителя (уже вернувшегося из пустыни) и повторяет слова, сказанные им сорок с лишним дней назад: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (1:29). И тут же рассказывает о крещении Христа в прошедшем времени, как об уже состоявшемся событии:

Сей есть, о Котором я сказал: «за мною идёт Муж, Который стал впереди меня, потому что Он был прежде меня». Я не знал Его; но для того пришёл крестить в воде, чтобы Он явлен был Израилю... я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нём. Я не знал Его; но Пославший меня крестить в воде сказал мне: «на Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нём, Тот есть крестящий Духом Святым». И я видел и засвидетельствовал, что Сей есть Сын Божий (1:30-34).

Далее евангелист описывает непрерывную череду событий:

• «На другой день опять стоял Иоанн и двое из учеников его» (1:35).
• «На другой день Иисус восхотел идти в Галилею...» (1:43)
• «На третий день был брак в Кане Галилейской...» (2:1)

Таким образом, Иоанн отсчитывает третий день не с момента крещения Спасителя, а с момента, когда служение Крестителя как свидетеля Мессии закончилось, и за Христом в Галилею последовали первые ученики (два ученика Иоанна, одним из которых был Андрей, брат Андрея Симон, Филипп и Нафанаил).

После того, как Моисей разбил первые каменные скрижали, дарованные Господом на горе Синай, Бог повелел вырезать из камня еще две скрижали и снова предстать перед Ним на вершине горы Синай (Исход 34:1-2). По словам скептиков, в 34-й главе Исхода сказано, что вторую пару скрижалей написал Моисей, а в 10-й главе Второзакония — что это сделал Сам Бог. Соответственно, скептики утверждают, что имеет место вопиющее противоречие. Однако при более внимательном изучении выясняется, что эти отрывки не только не противоречат друг другу, но, скорее, дополняют друг друга.

В 10-й главе Второзакония действительно сказано, что вторую пару скрижалей написал Бог:

В то время сказал мне Господь: вытеши себе две скрижали каменные, подобные первым, и взойди ко Мне на гору, и сделай себе деревянный ковчег; и Я [Бог] напишу на скрижалях те слова, которые были на прежних скрижалях, которые ты разбил; и положи их в ковчег. И сделал я [Моисей] ковчег из дерева ситтим, и вытесал две каменные скрижали, как прежние, и пошел на гору; и две сии скрижали были в руках моих. И написал Он [Бог] на скрижалях, как написано было прежде, те десять слов, которые изрек вам Господь на горе из среды огня в день собрания, и отдал их Господь мне (10:1-4, прим. в скобках добавлены).

Таким образом, Моисей вытесал скрижали из камня, а Бог написал на них текст. Скептики с этим согласны.

Спорный отрывок из 34-й главы Исхода звучит так:

И сказал Господь Моисею: напиши себе слова сии, ибо в сих словах Я заключаю завет с тобою и с Израилем. И пробыл там Моисей у Господа сорок дней и сорок ночей, хлеба не ел и воды не пил; и написал на скрижалях слова завета, десятословие (34:27-28).

Скептики делают отсюда вывод, что текст на второй паре скрижалей написал не Бог, а Моисей, и, следовательно, два библейских отрывка противоречат друг другу.

На первый взгляд действительно может показаться, что (1) повеление сделать надпись на второй паре скрижалей было дано Моисею, и что (2) Моисей это повеление исполнил в точности. Однако первое впечатление может быть обманчивым, в особенности, если не обращать внимание на контекст. «Сии слова», которые Бог велел Моисею записать, были произнесены в предыдущих стихах (34:10-26) и представляли собой обрядовые и судебные предписания, а не «десятисловие из 20-й главы Исхода.

Что же касается Десяти заповедей, их текст на вновь изготовленных скрижалях написал Сам Бог. В 1-м стихе 34-й главы Исхода Он обещал написать (а не повелеть Моисею это сделать) «слова, какие были на прежних скрижалях, которые ты разбил». В 28-м стихе этой же главы мы читаем, что Бог выполнил Свое обещание (см. Втор. 10:2-4). В 27-м же стихе сказано всего лишь, что Моисей записал предписания, данные в стихах 10-26. В их числе не было десяти заповедей, они даже не упоминаются (Coffman, 1985, p. 474).

Вопреки утверждениям скептиков, 34-я глава Исхода и 10-я глава Второзакония не противоречат друг другу. Десять заповедей на второй паре скрижалей написал не Моисей под водительством Бога. «Сам Бог... второй раз сделал надпись собственной рукой, чтобы показать, какое значение Он придает Десяти заповедям» (Jamieson et al, 1997).

Примечания

1. Coffman, James Burton (1985), Commentary on Exodus (Abilene, TX: ACU Press).
2. Jamieson, Robert, et al. (1997), Jamieson, Faussett, Brown Bible Commentary (Electronic Database: Biblesoft).