Автор Послания к евреям призывает своих читателей к стойкости во время испытаний и гонений. В стихе 12:5 он пишет: «Вы... забыли утешение, которое предлагается вам, как сынам: „сын мой! не пренебрегай наказания Господня, и не унывай, когда Он обличает тебя...“» Слово «наказание» в таком контексте естественным образом воспринимается как справедливое воздаяние за некий проступок. И на первый взгляд такое прочтение может показаться правильным.

В конце концов, ведь читатели подумывали о том, чтобы отступить от веры, желая избежать гонений. Однако семантический диапазон слова «наказание» и греческого слова παιδεία, к счастью, не одинаков. Полное определение слова παιδεία в лексиконе BDAG выглядит следующим образом:

1. Акт преподания наставлений о том, как вести ответственную жизнь, воспитание, обучение, назидание; в нашей литературе, главным образом, внушение с помощью наказания, исправления.

2. Состояние, к которому человека приводят путем правильного воспитания, обучения.

Иначе говоря, παιδεία - не всегда результат наказания за грех.

Слово παιδεία встречается в Новом Завете шесть раз. Четырежды в 12-й главе Послания к евреям (ст. 5, 7, 8, 11), в Еф. 6:4 («отцы, не раздражайте детей ваших, но воспитывайте их в учении [παιδείᾳ] и наставлении Господнем») и во 2 Тим. 3:16 («Все Писание богодухновенно и полезно для научения, обличения, исправления и наставления [παιδείαν] в праведности»).

Историческим контекстом употребления этого слова, очевидно, следует считать провербиальную мудрость Отца, воспитывающего своего сына.
Например, в Прит. 3:11 говорится: «Наказания [παιδείας] Господня, сын мой, не отвергай, и не тяготись обличением Его...» Иными словами, в самом слове нет никаких указаний на то, что ребенок сделал нечто предосудительное в нравственном или каком-либо ином отношении. Пояснить, сделал ли ребенок что-то нехорошее и заслуживает ли он применения воспитательных мер в виде наказания, должен непосредственный контекст.

Кроме того, однокоренной глагол παιδεύω может означать «учить, наставлять» в общем смысле, вне какой-либо связи с проступками. Так, Павла обучал Гамалиил (Деян. 22:3). Моисей был научен мудрости египетской (Деян. 7:22).

Однако преступники могут быть подвергнуты и наказанию — именно так Пилат предложил поступить с Иисусом, чтобы успокоить иудейских вождей (Лк. 23:22).

Когда наступают трудные времена, Бог, как любящий Отец, действует посреди тягот и страданий, но не всегда наказывает Своих детей. Он «воспитывает» нас, помогая нам учиться и взрослеть. Но иногда мы действительно нуждаемся в наказании. В других случаях нас нужно просто формировать, образовывать, направлять. Причинение боли - не всегда наказание за грех. Вне всякого сомнения, книга Иова и Иоанна 9:2 уже отучили любого ответственного христианина думать иначе.

Оглядываясь на радости и печали моей собственной жизни, я понимаю, что боль была необходимой и важной частью взросления. Это один из инструментов в арсенале нашего Бога Отца, с помощью которого он образовывает и формирует нас, преображая от славы в славу, чтобы сделать нас похожими на Своего Сына. Посреди страданий легко забыть, что главная цель Бога — не избавить меня от боли, а взращивать во мне подобие Христа.

Поэтому Он стоит и наблюдает за нами, сожаления о боли, которую мы терпим, и любя нас настолько, чтобы пройти через эту боль вместе с нами. И все это, как сказано в Евр. 12:8, доказывает, что мы Его дети и можем быть причастниками Его святости (ст. 10).

ξύλον - трудное для перевода слово, хотя, прочитав статью о нем в словаре BDAG, вы так не подумаете. У него есть три основных значения: (1) древесина; (2) что-то, сделанное из дерева, например шест, дубина, колода, крест; (3) дерево.

В Гал. 3:13 мы читаем: «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою, (ибо написано: „проклят всяк висящий на древе“)...»

Использование слова «древо» (т. е. «дерево»), скажем так, несколько неожиданно, поскольку форма креста нам известна. Как Иисус мог висеть на дереве, если раны на Его руках указывают на крест? Конечно, Иисус никогда не висел на дереве. Крест был деревянным, однако он не был деревом. Утверждение, что Он «висел», может вызвать в уме современного человека образ далекий от действительности — никакой петли там не было.

Павел имеет в виду сказанное во Втор. 21:23: «...тело его не должно ночевать на дереве, но погреби его в тот же день, ибо проклят пред Богом всякий повешенный на дереве...» Словарь HALOT объяняет еврейское слово עֵץ как «дерево» или «древесина», и на русский язык оно здесь переводится именно как «дерево».

Иисус не был повешен на дереве, как это было принято на Диком Западе, но Его тело было выставлено на всеобщее обозрение на «дереве», то есть деревянном столбе в форме креста. Да, перевод «висящий на древе» может создать неверное представление о распятии. Но как еще можно выразить мысль, что тело Иисуса было выставлено напоказ некоей конструкции из дерева в соответствии с древней практикой и во исполнение Втор. 21:23?

Пропущенные слова. Мы все этим страдаем. Я из штата Миннесота, и мы любим заканчивать предложения на полуслове. «Хочешь пойти?» Из контекста вы понимаете, что в конце должно стоять «со мной». Особенно часто это встречается в параллельных конструкциях. «Я пошел в магазин, а он нет». Что «нет»? Не «пошел в магазин». Вы прекрасно знаете, какое слово нужно подставить на вашем родном языке.

В других языках все не так просто. Иисус говорит Своим родителям: «Почему вы искали Меня? Разве вы не знали, что Мне надлежит быть в **** Отца Моего (ἐν τοῖς τοῦ πατρός μου)?» (Лк. 2:49). Что означает τοῖς? Лука об этом умалчивает и оставляет ответ на усмотрение нашего знакомого с греческим языком воображения.

Большинство переводов вставляют в текст слово «дом». Это вполне логично, если Иисус имел в виду храм. В таком случае пропущенное слово - οἶκος. Такое толкование предпочитает, например, Дарелл Бок.

Что с этим толкованием не так? Правильно, τοῖς - артикль множественного числа, а храм был только один. Это объясняет, почему не все согласны с таким переводом. Многие предпочитают вариант «заниматься делами Отца Моего». Собирательное существительное «дела» объясняет множественное число артикля.

Интересно, что ни в одной рукописи Нового Завета существительное, которое согласовалось бы с τοῖς не вставлено.

Я не убежден, что вставка слова «дом» правомерна, τοῖς - все-таки множественное число (хотя Бок утверждает, что это идиома). Вариант «среди народа Отца Моего» как бы намекает, что Иосиф и Мария не принадлежали к Божьему народу.

Иосиф и Мария никак не могли знать, что Иисус должен находиться в определенном месте, но, возможно, они должны были понимать, что даже в 12-летнем возрасте Иисус должен участвовать в работе Своего Небесного Отца, в Его «делах».

Наверное, это устраняет некоторую неуклюжесть отрывка. Лично меня ответ Иисуса немного смущает. Я сам, как отец, ответил бы так: «Нет. Откуда я мог знать, что тебе нужно быть в каком-то месте?» Но, по всей видимости, к этому моменту Иисус уже говорил со Своими родителями о том, кто Он такой и чем Ему нужно заниматься.

Глагол βιάζεται может быть как в среднем, так и в страдательном залоге. В первом случае царство оказывает мощное воздействие, а во втором подвергается насилию. Однокоренное слово βιασταί используется в следующем предложении и означает «буйные (или вспыльчивые) люди». Иногда толкователи пытаются видеть в βιασταί людей, которые охотно приходят к Иисусу, но такое прочтение слишком загадочно и параболистично, чтобы быть правдоподобным. Иногда богословы считают, что глагол и однокоренное существительное выражают одинаковые чувства, но в таком случае второе предложение становится несколько избыточным и, следовательно, не оправдывает наших ожиданий. Если же видеть его смысл в том, что реакцией на одно проявление силы становится другая, прямо противоположна, в тексте появляются равновесие и поэтичность. Если глагол βιάζεται в среднем залоге, то первое предложение характеризует силу и авторитетность проповеди Царства Божьего (Иоанном и Иисусом) и связано с тем, как Иисус побеждал болезни, увечья и даже саму смерть. Второе предложение в этом случае намекает на арест Иоанна Крестителя, о котором идет речь в непосредственном контексте, и доводит до логического завершения разные сюжетные линии, свидетельствующие о силе противодействия, с которым столкнется истина, воплощенная в Иисусе.

Точно определить смысл слова ἁρπάζουσιν непросто. Оно тоже связано с насилием, на этот раз с "захватом", "присвоением, "обиранием", "расхищением" и т. п. То, насколько большую силу следует вкладывать в значение этого слова, во многом зависит от трактовки слов βιάζεται и βιασταί. Однако, принимая во внимание выводы, к которым мы пришли выше, это слово так или иначе должно описывать враждебную реакцию. Попытка войти в Царство на незаконных условиях вполне возможна, если вспомнить стихи 3:7-9. С учетом стихов 9:3, 34 и особенно 23:13 можно предположить попытку установить некий контроль над доступом к царству и его благам. Перевод «расхищение», подразумевающий изъятие ресурсов царства, соотносится с арестом Иоанна и параллельно возрастающей враждебностью по отношению к Иисусу. Не исключено и то, что за этим образом скрываются попытки вернуть в мир людей, на которых царство Божье оказало мощное воздействие. Сделать однозначный выбор не представляется возможным, однако с непосредственным контекстом лучше всего согласуется предпоследний вариант.

В общем и целом, смысл слов Иисуса понятен: Он - исполнение всего, что предвосхищал праздник Кущей. Если Исаия мог предложить жаждущим пить из вод (Ис. 55:1), то Иисус объявляет Себя Тем, кто может предоставить эти воды. Однако понимание нюансов этого высказывания обусловлено сложным решением относительно пунктуации греческого текста. Основных вариантов два. (1) Традиционное толкование ставит точку в конце ст. 37 (как в Синодальном переводе). В результате естественнее всего считать, что «реки воды живой» (ст. 38) текут из чрева верующего (т. е. словосочетание «у того» означает «у того, кто верует в Меня»). (2) Более современное, так называемое «христологическое» толкование ставит запятую после слов «ко Мне» (ст. 37) и не ставит точку после слов «и пей». В результате возникает приблизительный параллелизм:

Кто жаждет иди ко Мне,
и пей кто верует в Меня.

Соответственно, следующие слова («как сказано в Писании») не обязательно связывать со сказанным ранее; они вполне могут быть вступлением к следующим словам. В таком случае весь текст, начиная с «Как сказано в Писании» и до конца ст. 38, можно рассматривать как пояснительное отступление евангелиста, и считать, что «реки воды живой» текут из чрева Христа (т. е. словосочетание «у того» означает «у Христа» - вот почему это толкование и называется «христологическим»).

Сделать выбор непросто, и существует несколько промежуточных вариантов, но эти две точки зрения преобладают. Но прежде чем решить, какое толкование предпочтительно, важно оценить, насколько много общего есть у этих двух вариантов. Оба толкуют воду как Дух, оба настаивают на том, что благословение верующие получат позже (по отношению к служению Иисуса), оба связывают обещание Духа с приглашением Иисуса на праздник Кущей, и оба изображают Иисуса Тем, кто дает «пить» и утоляет жажду. Принципиальное различие между толкованиями заключается в том, что в первом случае реки воды живой будут течь из чрева верующего, а во втором - из чрева Христа. В первом случае слова Иисуса продолжаются до конца ст. 38, а во втором заканчиваются на первом абзаце ст. 38.

Но даже это различие не стоит преувеличивать. Возможно, самый сильный аргумент в пользу второй точки зрения, как ее обычно излагают, заключается в том, что в Четвертом Евангелии верующие никогда не называются источником «живой воды», Духа, Который сойдет на них, когда Иисус прославится. Святой Дух исходит от Бога или от Христа. Ближе всего к исключению из этого правила отрывок 15:26-27, но здесь сказано лишь, что верующие свидетельствуют миру с помощью Духа. Только в этом, весьма опосредованном смысле о верующих говорится как об источнике Духа для других людей. Поэтому необычайно сильная христологическая акцентуация всего Евангелия от Иоанна обычно позволяет многим современным толкователям отбросить первую точку зрения и обосновать вторую.

Однако такое противопоставление, скорее всего, ложно. Даже если придерживаться первой точки зрения, из текста никак не следует вывод о том, что верующие являются источником Духа для других. Этот момент проще понять, обратившись к греческому тексту, где использована фраза ek tēs koilias autou (дословно «из чрева его/Его»). В свете двух вариантов толкования возникает вопрос, чье это чрево? Верующего или Христа? Сторонники второй точки зрения склонны видеть частичное исполнение этих слов в Ин. 19:34 - когда из пронзенного копьем бока Иисуса, «тотчас истекла кровь и вода». Однако слово koilia («чрево, живот») в стихе 19:34 не используется, а в Септуагинте есть множество доказательств того, что к тому времени слово koilia стало довольно близким синонимом слова kardia, «сердце». Таким образом, оно, вне всякого сомнения, может быть отнесено как к верующим, так и к Иисусу. Если, опираясь на некие еще не представленные доказательства, мы придем к выводу, что речь идет о «чреве» верующего, ближайшей параллелью будет отрывок 4:13-14: «Всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять, а кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную». Здесь нет даже намека на то, что верующий будет давать воду другим людям. Аналогичным образом первое толкование образа реки, текущей из чрева или сердца верующего, в отрывке 7:37-39 делает акцент «на изобилии жизни и силы Духа в сердце верующего, подобном неистощимой реке» (Michaels, p. 126). В таком прочтении источником реки всегда остается Иисус, чье бы «чрево» ни имелось в виду в ст. 38 и к кому бы ни относилось словосочетание «у того».

Если согласиться с тем, что первая точка зрения превращает верующего в источник Духа для других не больше, чем вторая, то первый вариант представляется более предпочтительным по целому ряду причин. Второй вариант, хотя он и представляет собой хиазм (любимую Иоанном литературную форму), в греческом тексте выглядит довольно коряво (это признает даже Додд, который склоняется ко второму варианту). С концептуальной точки зрения, параллелизм, которого требует вторая точка зрения, рассматривает как параллельные фразы «кто жаждет» и «кто верует в меня» - однако такая параллель необычна (хотя, конечно, возможна), поскольку жажда, по всей видимости, лучше описывает жизнь человека до обретения веры, утоляющей эту жажду (см. 4:13-14; 6:35). Более того, начинать абзац или предложение с фразы «кто верует в Меня» (ho pisteuōn) или другой подобной (41 пример) - характерная для Иоанна особенность стиля, которую первое толкование сохраняет. Нет другого примера, когда словосочетание ho pisteuōn присоединялось бы к предыдущему предложению, как того требует второе толкование. Текстологические свидетельства (включая важный папирус P66) свидетельствуют в пользу первой точки зрения, и ее придерживаются все современные критические издания греческого Нового Завета. То же самое можно сказать и о практически всех греческих отцах церкви. В пользу первой точки зрения можно привести и множество других аргументов. Наиболее показательным, пожалуй, можно считать замечание гордона Фи, что первые слова ст. 39 («Сие сказал...», touto de eipen) у Иоанна обычно относятся к словам Иисуса, а не к словам кого-либо другого человека или самого Писания. И если в ст. 38 говорит Иисус, а не евангелист, то слова «из чрева» относятся не к Иисусу, а к кому-то другому, а единственный возможный кандидат - тот, «кто верует в Него».

Противники первого толкования возражают, что оно неуклюже с грамматической точки зрения: «Кто верует... из чрева его потекут реки воды живой». Это пример анаколуфа — продолжение прерванного высказывания местоимением в другом падеже. Однако в Новом Завете анаколуф встречается довольно часто, причем в Евангелии от Иоанна чаще, чем у синоптиков. Например, буквальный перевод Ин. 8:45 звучит так: «Но Я, потому что говорю вам истину, вы не верите в Меня». Более того, из двадцати восьми случаев использования такой конструкции в Четвертом Евангелии двадцать два встречаются в словах Иисуса, два в Прологе (1:12, 18), два в словах Иоанна Крестителя (1:33; 3:32), один в разговоре учеников Крестителя (3:26), один в устах паралитика (5:11), но ни разу в собственных словах евангелиста (если только здесь мы не последуем, вопреки фактам, второму толкованию).

Против первого мнения также возражают, что предлог kathōs («как» или «подобно»), предваряющий цитату из Писания, всегда следует сразу за главным предложением, а сама цитата из Писания - после kathōs, что говорит в пользу второго толкования (см., напр., 6:31; 12:14). Но на это можно возразить следующее: (1) в Евангелии от Иоанна есть только два других случая (6:31 и 12:14), и ни в одном из них слово «Писание» (graphē) не используется так, как в обсуждаемом отрывке; (2) из всех новозаветных писателей Иоанн наиболее известен разнообразием вводных формул, которые он предпосылает цитатам из Писания; (3) хотя есть разные мнения о том, какой библейский текст цитирует евангелист (см. ниже), цитата, вероятно, начинается только после клаузулы kathōs («как сказано в Писании»); (4) если рассматривать общее количество случаев использования предлога kathōs в Четвертом Евангелии (вне зависимости от того, предшествует ли он цитате из Писания), то, как отмечает Моррис, kathōs 19 раз следует за главным предложением и 13 раз нет. Поэтому статистически аргумент в пользу второго толкования не оправдан.Одним словам, в ст. 37-38 сохраняются яркое христологическое утверждение и приглашение, полностью соответствующие аналогичным приглашениям в других отрывках Евангелия (4:10-14; 6:35). Но если (с учетом этого комментария) мы принимаем первое толкование, нам все равно необходимо понять, какой именно текст Писания имеется в виду. Безусловно, в других случаях Иоанн ссылается на Ветхий Завет, не поясняя, какой конкретно отрывок он имеет в виду (например, в Ин. 20:9). Однако исследователи часто не задумываются о том, что даже в рамках первого толкования, возможно, нет никакой необходимости искать конкретный текст, в котором описывались бы потоки воды, текущие из чрева верующего. Ссылка на Писание могла быть обоснованием совокупности мыслей, высказанных в ст. 37-38 — таким образом, возможно, мы ищем отрывок, связанный с праздником Кущей, с обещанием ниспослания Духа в мессианскую эпоху и последующим благословением мессианской общины, а не отрывок, в котором упоминается вода, текущая из чьего-то чрева. Таким образом, христологическая направленность сохраняется как при втором, так и при первом толковании

Если сосредоточиться на текстах, в которых образ воды используется как метафора духовного благословения, даруемого верующим, то, пожалуй, самый яркий из них - Ис. 58:11: «...и будет Господь вождем твоим всегда... и ты будешь, как напоенный водою сад и как источник, которого воды никогда не иссякают» (см. также Пр. 4:23; 5:15; Зах. 14:8). 

Если расширить поиск и включить в него тексты, обещающие благословение Духа - например, в связи с грядущим царем из рода Давидова или с новым заветом, можно также вспомнить Ис. 12:3; 44:3; 49:10; Иез. 36:25-27; 47:1; Иоил. 3:18; Ам. 9:11-15; Зах. 13:1).

Однако поиск ветхозаветного источника можно существенно сузить. В Неем. 8:5-18 мы видим, что израильтяне, вернувшиеся из плена, выполняют предписание из Втор. 31:10-12: «По прошествии семи лет... в праздник кущей, когда весь Израиль придет явиться пред лицо Господа, Бога твоего... читай сей закон пред всем Израилем вслух его... чтоб они слушали и учились, и чтобы боялись Господа, Бога вашего, и старались исполнять все слова закона сего...» Народ пришел в великое смятение, когда Ездра и левиты «поясняли народу закон, между тем как народ стоял на своем месте. И читали из книги, из закона Божия, внятно, и присоединяли толкование, и народ понимал прочитанное» (Неем. 8:7-8). Помимо прочего израильтяне узнали, что в это время года, в седьмой месяц, они должны были сооружать шатры или скинии и праздновать праздник кущей (см. Лев. 23:33-43). Они повиновались, и празднование длилось не только предписанные 7 дней, а целый месяц. И Ездра читал Закон «каждый день, от первого дня до последнего дня» (Неем. 8:18). В конце месяца левиты вместе с народом вознесли продолжительную молитву, прославляя Бога и исповедуясь в своих грехах. Эта молитва содержала пересказ многих основных событий, имевших место во время странствования по пустыне. В частности, народ молился так:

И хлеб с неба Ты давал им в голоде их, и воду из камня источал им в жажде их, и сказал им, чтоб они пошли и овладели землею, которую Ты, подняв руку Твою, клялся дать им.... но Ты, по великому милосердию Твоему, не оставлял их в пустыне; столп облачный не отходил от них днем, чтобы вести их по пути, и столп огненный — ночью, чтобы светить им на пути, по которому им идти. И Ты дал им Духа Твоего благого, чтобы наставлять их, и манну Твою не отнимал от уст их, и воду давал им для утоления жажды их (Неем. 8:15, 19-20).

Очевидно, что текст отсылает к двум эпизодам изведения воды из скалы (Исх. 17; Чис. 20). Связей много. Эпизоды с водой из скалы в некотором роде запараллелены с дарованием манны (Неем. 9:15, 20), «хлеба с неба», как он называется в тексте (см. Исх. 16:4; Пс. 77:24; Ин. 6:31). Как манна, так и вода, в свою очередь, связаны с дарованием Закона: манна - потому что она ассоциируется со Словом Божьим во Втор. 8:3, отрывке, который здесь явно имеется в виду (ср. Неем. 9:21; и обратите внимание, что Втор. 8:15-16 тоже упоминает воду из скалы и связывает ее с манной), а вода - потому что стих Неем. 9:15 синтаксически связан (на иврите) с Неем. 9:13: «И снисшел Ты на гору Синай и говорил с ними с неба, и дал им суды справедливые, законы верные, уставы и заповеди добрые». Однако в Неем. 9:20 манна и вода, в других главах связанные с законом, ассоциируются с дарованием Духа: «И Ты дал им Духа Твоего благого, чтобы наставлять их...» Последние три слова показывают, что дарование Духа, по мнению Неемии, было связано с наставлением народа (т. е. с законом). Таким образом, дар закона/Духа символизируется дарованием манны/воды.

Именно к этому ассоциативному ряду отсылает отрывок Иоанна 7:37-38. Ранее Иисус уже утверждал, что Моисей (в законе) писал о Нем (5:46). В 6-й главе евангелист писал о том, что настоящее воплощение прообраза ветхозаветной манны - это истинный хлеб с неба, Иисус, воплощенное Слово (6:29 и далее). В 6-й уже кратко обозначена связь с жаждой (то есть косвенно и с водой, 6:35), однако вскоре оказывается, что в Ин. 6 «питие» - это кровь Иисуса, а пища - Его плоть. Однако Ин. 7 - отчасти из-за того, что эта глава прекрасно сочетается с праздником Кущей, - тема воды/жажды вновь возвращается, и связь с Духом, которая была видна уже в книге Неемии, становится явной.

Некоторые другие ветхозаветные отрывки, связывающие воду и Дух, также, вероятно, отсылают к эпизодам с водой из скалы (например, Ис. 44:3). Тот факт, что вода в Ин. 7:37-38 «живая» (то есть текущая), возможно, имеет отношение к видению из Иез. 47:1-12, где река вытекает из эсхатологического храма и несет жизнь повсюду, куда доходит. Некоторые из этих образов, по-видимому, опираются на пророчество из Чис. 24:6-9, в котором, опять же, присутствует отсылка к Чис. 20:11 (второму эпизоду изведения воды из скалы). Возможно, евангелист имел в виду и другие второстепенные отрывки, связывающие воду и Дух, в которых ни праздник Кущей, ни эпизоды с изведением воды из скалы не занимают центральное место (Прит. 4:23; 5:15; Ис. 12:3; 49:10; Иез. 36:25-27; 47:1 и далее; Иоил. 3:18; Ам. 9:11-15; Зах.13:1; 14:8). Кстати, один из таких отрывков (Иез. 36:25-27) Иоанн использовал в стихе 3:5. 

Вместе взятые эти фрагменты предвосхищают эсхатологическое благословение Духа, которое будет присутствовать в жизни верующих, как «источник воды, текущей в жизнь вечную» (4:14), и как «реки воды живой», которые у него «из чрева потекут» (7:38).

Если эти рассуждения правильны, то Иисус в Ин 7:37-39 - возможно, под влиянием праздника Кущей, - думает о празднике, описанном в Неем. 9, об упомянутом в этой главе изведении воды из камня и о связи, которую Неемия проводит между водой/манной и законом/Духом. Однако Спаситель делает еще один шаг, тот же самый христологический шаг, который Он сделал, когда беседовал о поклонении с женщиной у колодца или когда говорил с народом о манне в Ин. 6: Он утверждает, что лишь Он один способен даровать настоящее питье, Духа, дающего полное удовлетворение. «Кто жаждет, иди ко Мне и пей» (7:37). Само Писание обещало, что верующие будут щедро обеспечены живой водой, текущей в них: все ветхозаветные образы этого изобилия следует понимать как предвосхищение этого богатейшего дара. Иоанн недвусмысленно подтверждает существование связи между водой и Духом (ст. 39).

При таком прочтении Иоанна 7:37-39 все затруднения в поиске удовлетворительного объяснения сложных моментов данного отрывка обусловлены попытками, с одной стороны, следовать второму толкованию (хотя текстологические и стилистические свидетельства убедительно говорят в пользу первого), а с другой - отыскать ветхозаветный отрывок, в котором говорилось бы о воде, вытекающей из чрева верующего. Но «Писание», о котором идет речь, призвано увязать мысль, высказанную в ст. 37-38, с контекстом праздника Кущей, предлагаемое мной толкование говорит само за себя.

Некоторые считают, что стихи 2-3 представляют собой некое отступление от темы. И это очень досадно, потому что данные стихи очень важны. Существует несколько вариантов их толкования, но Павел явно полагает, что его слова адресованы в основном христианам из язычников, которых в прошлом непреодолимо влекло к языческим идолам. В стихе 2 говорится о непреодолимом влечении, которое разительно отличается от влечения Святого Духа. Возможно, Павел имеет в виду вдохновенную или экстатическую речь, которая сопровождала различные формы языческого поклонения. Сами идолы были безмолвны, но это не означает, что языческое поклонение было безмолвным. Возможно, Павел имеет в виду предположение о том, что источником вдохновенных речей в языческих храмах были бесовские силы, и отмечает, что подобные экстатические речи приводят к проклятиям в адрес Иисуса. Изъян этой точки зрения заключается в том, что слово «анафема» («проклятие»), которое использует Павел, - по существу, еврейский термин. Поэтому Басслер предположил, и его аргументы довольно убедительны, что Павел здесь вспоминает то, что он сам говорил об Иисусе до обращения в христианство. Во II веке Плиний упоминает о политике Рима, в рамках которой христиан заставляли проклинать Христа, но представляется сомнительным, чтобы об этой практике могли упоминать так рано, уже в I веке (однако см. Плиний. Письма 10:96).

Среди язычников слово «анафема» обычно означало вотивные жертвы, однако среди евреев оно использовалось для перевода еврейского слова hērem, т. е. «запрет» (см., напр., Втор. 7:26 в Септупгинте). Едва ли кто-то в христианском собрании мог говорить «проклят Иисус» или «будь проклят Иисус», однако нетрудно представить язычника, который в экстазе мог произнести подобное. Судя по всему, некоторые читатели Павла считали экстатическую речь как таковую свидетельством присутствия Святого Духа. Смысл стиха 3 не в том, что физически невозможно произнести фразу «Иисус Господь» без Святого Духа, а в том, что невозможно признать Иисуса Господом, если в сердце человека не действует Святой Дух. На протяжении всей этой части послания Павел делает акцент на действии Духа и Бога, а не на действии человека. Соответственно, он пишет о «проявлениях» (phanerōsis, ст. 7) Духа, о том, что исходит от Духа, а не от самого человека. И пишет он об этом для того, чтобы сбить спесь с некоторых своих читателей.

31-я глава книги Чисел повествует о полном уничтожении мадианитян, которые сговорились склонить израильтян к блуду и поклонению Ваал-Фегору (Чис. 25:1-9). В результате бедствия, постигшего израильтян в тот раз, погибло двадцать четыре тысячи человек, и народ серьезно отдалился от Бога. Чудовищность преступления, совершенного ими против народа Божьего, и опасность, что и в будущем они будут склонять израильтян к отступничеству, стали причиной наказания мадианитян. В 31-й главе ясно сказано, что Сам Господь Яхве повелел совершить это возмездие; повеление не исходило от Моисея или его людей. Им было велено "совершить мщение Господне над Мадианитянами" (ст. 3, NASB), послав против тех войско из двенадцати тысяч воинов, по тысяче от каждого колена, под предводительством Финееса, внука Аарона (ст. 6).
Нападение оказалось настолько успешным, что израильтяне без единой потери (ст. 49) разгромили и убили всех пятерых мадиамских царей и всех их подданных. Валаам, сын Вероров, неверный пророк Божий, был зачинщиком поклонения Ваал-Фегору и тоже был убит. Замужние женщины и все девушки, познавшие мужчин, также были преданы смерти (ст. 15-18) по особому распоряжению Моисея. Только юным девушкам и девственницам сохранили жизнь, взяв их в качестве служанок в семьи израильтян. Часть мадиамского скота была посвящена Господу и служению скинии. Из золотых украшений, захваченных у врага, 16 750 сиклей также были отданы на службу Господу. Таким образом, дело было завершено, и пагубные последствия общения с развращенными язычниками остались в прошлом - только печальные воспоминания и строгое предупреждение не поддаваться соблазну ханаанского идолопоклонства.
Был ли такой шаг морально оправдан? Тем, кто пожелает заявить, что это было жестоко и неоправданно, придется спорить с Богом, ибо именно Он повелел это сделать. Однако в свете всех обстоятельств и предыстории данного кризиса представляется совершенно очевидным, что на карту была поставлена целостность израильского народа. Если бы угроза существованию Израиля как заветного народа была устранена менее сурово, крайне сомнительно, что Израиль вообще смог бы завоевать Ханаан или претендовать на Землю обетованную как на священный удел от Бога. Эта расправа вызывает такое же сожаление, как и радикальная операция, произведенная на теле онкологического больного. Для того чтобы сохранить ему жизнь, необходимо полностью удалить пораженный орган.

См. комментарий к Исх. 20:5

См. комментарий к Исх. 20:5

На одном из атеистических сайтов я увидел одно из их любимых "противоречий". Бог говорит, что будет наказывать "детей за вину отцов до третьего и четвертого рода" (Исх. 20:5; см. Втор. 5:9). Однако в Иез. 18:4 Бог говорит: "душа согрешающая, та умрет". Чему же верить? Страдают дети за грехи родителей, или же наказание родителей на них и заканчивается?

И вновь кажущееся противоречие вызвано неправильным толкованием текста и игнорированием контекста. Прежде всего, давайте прочитаем стих целиком. Бог будет наказывать "детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня". Так Бог поступает не со всеми людьми, а лишь с теми, кто Его ненавидит, и это, как я полагаю, распространяется и на родителей, и на детей.

Кроме того, уже в следующем стихе есть подсказка, говорящая о том, что происходит нечто совсем другое. Бог будет творить "милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои". Безусловно, речь не о том, что праведность одного человека гарантирует, что тысяча поколений его потомков будет любить Бога. И обратите внимание, что в данном случае обещание распространяется на "любящих Меня и соблюдающих заповеди Мои".

На самом деле мы все знаем, что неправедная жизнь родителей влияет на детей, и те тоже начинают жить неправедно, в результате чего и родители, и дети страдают от последствий своих грехов. Именно такое влияние большинство родителей оказывает на большинство своих детей.

В книге Иезекииля все по-другому. Ральф Александер обращает внимание на пословицу, которая приведена в тексте выше: "какова мать, такова и дочь" (16:44). Иначе говоря, из поколения в поколение люди перенимали поведение своих родителей и получали за это такое же наказание. Однако в вавилонском плену евреи, по-видимому, впали в фатализм. Они говорили: "Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина" (Иез. 18:2). Зачем менять свое поведение, если они все равно понесут наказание за грехи своих родителей, ставшие причиной плена?

Нет, отвечает Иезекииль, это не так. Бог говорит: "Живу Я! говорит Господь Бог, — не будут вперёд говорить пословицу эту в Израиле. Ибо вот, все души — Мои: как душа отца, так и душа сына — Мои: душа согрешающая, та умрет" (ст. 3-4).

Люди всегда расплачивались за собственные грехи, но с практической точки зрения родители оказывают значительное влияние на своих детей, как во благо, так и во вред.

Александер подытоживает: "Но пленники, которым было адресовано послание Иезекииля, неправильно понимали смысл сказанного в Исх. 20:5 и Втор. 5:9. Эта заповедь говорит о том, что на детей влияют грехи отцов. Родители служат примером для своих детей. Дети с готовностью подражают греховному поведению родителей. Поэтому, к сожалению, дети часто совершают те же греховные поступки, что и их отцы. И точно так же они должны понести такое же справедливое наказание за эти поступки. Но каждый ребенок по-прежнему несет личную ответственность и может в любой момент оборвать цепочку „грех-наказание-наследство"“. Однако для этого он должен покаяться и поступить правильно".

Хорошая новость заключается в том, что выход есть всегда. Одно поколение за другим могут скатываться в ненависть к Богу и наслаждение грехом, но в любой момент человек может вырваться из этого процесса, и последствия его покаяния скажутся уже не на четырех поколениях его потомков, а на тысячах. Вы не заложники греха своих родителей, но и прикрыться праведностью своих родителей не сможете. Об этом идет речь в осталвшейся части 18-й главы книги Иезекииля.

В этих двух стихах присутствует известный казус: Иоанн говорит о "грехе к смерти" в отличие от "греха не ведет к смерти" (никак это не объясняя, а значит, читатели, вне всякого сомнения, должны были без труда его понять). Поскольку толкование ст. 16-17 зависит от понимания этих двух фраз, мы попытаемся в первую очередь разобраться с проблемой, которую они подразумевают. 

Для этого необходимо обратить внимание на следующие моменты: 

(а) В еврейской литературе время от времени встречается идея "греха, ведущего к смерти" (см. Чис. 18:22; Втор. 22:26; Ис. 22:14; Юб. 21:22; 26:34; 33:13, 18; T. Iss. 7:1). Однако в подобных случаях речь идет о физической смерти как следствии проступка, тогда как в нашем контексте речь идет о духовных жизни и смерти (обратите внимание на слово ζωή, "жизнь", в ст. 16). Грех, приводящий к болезни или смерти, упоминается и в других фрагментах НЗ (например, Деян. 5:1-11; 1 Кор. 5:5; 11:29-30; см. 1 Тим 1:20; Иак 5:15; Откр. 2:23). Однако и в этом случае аллюзия носит сугубо телесный характер; но в этой части 1 Иоанна ничто не указывает на необходимость понимать под "грехом к смерти" грех, наказываемый (и, соответственно, обнаруживаемый) посредством смертельной телесной болезни.

(b) Более вероятный источник понятия греха, ведущего или не ведущего к смерти, следует искать в различии, которое ВЗ и иудаизм проводили между непреднамеренными и преднамеренными грехами. Жертвоприношение могло искупить невольные грехи; осознанные же грехи могла изгладить только смерть грешника (Лев. 4:2, 13, 22, 27; 5:15, 17-18; Чис. 15:27-31; Втор. 17:12; Пс. 18:14; см. 1 QS 5:11-12; 8:21-9:2; CD 3:14-15). Возможно, что слова Иоанна о "грехе не к смерти" опираются на иудейские представления грехов, которые могут быть прощены, а слова о "грехе к смерти" - на иудейскую идею о том, что смерть - единственный результат некоторых грехов. Вероятность того, что аудитория Иоанна состояла, в основном из евреев-христиан, подкрепляет это предположение.

Если так, какие же разновидности греха Иоанн имеет в виду в том и другом случае? Вряд ли речь идет о конкретных грехах (слово ἁμαρτία, "грех", используется без определенного артикля в ст. 16-17); скорее, он пишет о "грехе" в целом и в самых общих его проявлениях (см. 1:8). Современный перевод "смертный грех" (и его противоположность), таким образом, представляет собой совершенный анахронизм. Деление грехов на "смертные" и "простительные" возникло в нравственном богословии гораздо позже I века н. э.

Исходя из самого текста 1-го Послания Иоанна, можно утверждать (вопреки Бультману, который уверял, что четкое определение невозможно из-за неточности выражений, которыми пользуется Иоанн), что фраза "грех к смерти" означает проступки, несовместимые с хождением во свете и жизнью Божьего ребенка. От подобных поступков Иоанн предостерегает своих читателей на протяжении всего послания, указывая им на принципы истинно христианской жизни: отречение от греха, послушание заповеди любви, отказ от любви к миру и сохранение веры. Сознательное нежелание выполнять эти требования ведет к противоположности света и жизни; оно неизбежно заканчивается тьмой и смертью. Те, кто выбирает такой путь, совершают непростительный грех (см. Мк. 3:28-29 = Мф. 12:31-32 = Лк. 12:10); по сути, они отвергают Иисуса и любовь, а потому рискуют тем, что Бог их отвергнет (2:22-23; 3:10-15; см. Мк. 8:38). Преднамеренный грех такого рода неизбежно ведет к отступничеству, отпадению от Церкви, что свидетельствует о присутствии духа антихриста (см. 2:18-19; 4:2-5).

С другой стороны, согрешить не к смерти верующие все же способны. Они могут искренне верить в Бога и Христа, стремиться любить своих ближних, но временами обнаруживать, что борьба слишком тяжела, и что они поддались искушению. Подобная оплошность - не преднамеренное отступление от Бога, а именно такой случайный проступок, о котором Иоанн упоминает в других частях своего послания и для которого Божья благодать предусмотрела возможность прощения (2:1-2; 4:10). 

(c) Тем не менее, остаются некоторые вопросы. Во-первых, какой смысл просить о даровании жизни брату, если совершенный им грех не ведет к смерти? В ответ можно сказать, что "грех - всегда грех" (Marshall, 248; см. ст. 17), и что (несмотря на сказанное в 3:4-10) устоявшаяся привычка к неправедным поступкам может повлечь за собой отступничество; отсюда и предостережение в ст. 21. Обратите также внимание на молитву Иисуса о Петре, когда тот начал отрекаться от своего Господа (Лк. 22:32; см. Ин. 21:15-17). 

Во-вторых, почему нельзя ходатайствовать за тех, чей грех действительно "к смерти"? Молитва за тех, чья жизнь ознаменована ложной верой, неповиновением Божьим повелениям и отсутствием любви, может действительно показаться бессмысленным занятием. Но возможность окончательного покаяния и восстановления даже после самого решительного отрицания истины и упорства в неправедных делах (даже если имело место отлучение) никогда не следует полностью исключать (ср. 1 Кор 5:5; 1 Тим 1:20). В связи с этим Додд ссылается Мк. 10:27 ("все возможно Богу") и Мф. 18:12-14. 

(d) Наконец, остается вопрос о том, в каком состоянии находится тот, кто способен совершить "грех к смерти". Некоторые толкователи полагают, что верующий не способен совершить "смертный грех", а потому утверждают, что Иоанн имеет в виду исключительно нехристиан. Например, Стотт полагает, что ни тот, ни другой грешник, о которых пишет Иоанн, не могут считаться детьми Божьими, и что Иоанн имеет в виду либо номинальных христиан, либо закоренелых неверующих. 

Однако ранней церкви, по-видимому, приходилось сталкиваться с проблемой греха после крещения, и такие тексты, как Евр. 6:4-6; 10:26-31 (см. 12:16-17), указывают на то, что случаи полного отпадения от веры не были чем-то непостижимым. Аналогичным образом, предостережение Иоанна против греха и неспособности сохранить истинную веру (2:24; 2 Ин. 8-9) показывает, что, ожидая от своих читателей стремления ходить во свете как сыны Божьи (1:7; ст. 18-19), он не закрывал глаза на то, что некоторые верующие, но склонные к ереси члены общины могут отпасть от веры. Мы приходим к выводу, что Иоанн приписывает способность "грешить не к смерти" верующим, а "грешить к смерти" - как неверующим, так и верующим, которые стали врагами Христа.

Запрещенные дорожные припасы, ἄρτος, πήρα (для переноски еды?) и даже χαλκός, выглядят на удивление элементарными. По всей видимости, речь идет не о том, что [апостолы] не будут питаться, а о том, что пищей и другими необходимыми вещами, для приобретения которых могли бы потребоваться деньги, они будут обеспечены за счет гостеприимства, ожидаемого в ст. 10. Однако ῥάβδος исключен из общего запрета - вероятно, потому, что путешествовать без посоха было немыслимо (ср. Исх. 12:11).

В то же время для Матфея и Луки, которые включают ῥάβδος в число запрещенных предметов, это не было чем-то немыслимым. Расхождение [между евангелистами] в этом вопросе настолько очевидно и просто, что стало излюбленным кейсом в спорах о полной согласованности Евангелий; по сути, сам факт расхождения имеет большее значение, чем его экзегетический смысл, поскольку наличие или отсутствие этого единственного предмета снаряжения мало что меняет в понимании этих стихов, где акцент делается на отказе от излишних материальных запасов.

Один потенциально возможный способ устранить разночтение - сделать упор на разницу в использованных глаголах. Марк разрешает взять (αἴρω) посох, в то время как Матфей запрещает приобретать (κτάομαι) его, то есть, возможно, запрет касается приобретения нового посоха, а не использования старого, который, предположительно, у ученика уже есть. Но, к сожалению, Лука запрещает [апостолам] брать (αἴρω) посох; да и в любом случае использование κτάομαι, а не αἴρω в Евангелии от Матфея распространяется на весь список запрещенных предметов, в том числе деньги и πήρα, а не только на посох.

Можно предложить разные объяснения этого разночтения, связанные либо с общим [социокультурным] контекстом... либо с процессом передачи текста... однако разногласия по поводу посоха пока остаются неразрешенными.

Со времен Иоанна приход Царства был связан с насилием (см. Лк. 16:16). Лексические проблемы серьезно затрудняют экзегезу этого стиха, а история его толкования чрезвычайно запутанна (Cameron 1984; Luz 2001:140-144). Наиболее трудную проблему представляет двусмысленность слова βιάζεται (biazetai, «применять силу» [в действительном или среднем залоге] или «подвергаться насилию или угнетению» [в страдательном залоге]) в 11:12a. Сила или насилие, которые подразумевает это слово, могут в зависимости от контекста приобретать положительный или отрицательный оттенок. Таким образом, 11:12а может описывать либо насильственные действия врагов по отношению к Царству, либо силовое вторжение Царства во владения сатаны. Вторая сложность возникает с однокоренным словом βιασταί (biastai, «жестокие или порывистые люди»), использованным в 11:12b. Третья сложность связана с использованием глагола ἁρπάζω (harpazō, «захватывать или грабить»), который можно отнести как к жестоким людям, угнетающим Царство, так и к порывистым ученикам, стремящимся в него войти. Существует бесконечное множество толкований этого стиха, но в рамках данной публикации достаточно рассмотреть три основных подхода:

1. И 11:12a, и 11:12b следует рассматривать как позитивные высказывания о распространении Царства (NIV). Слово βιάζεται трактуется как глагол в среднем залоге, отражающий динамичное наступление Божьего правления (12:28). Взятие Царства силой в 11:12b воспринимается как энтузиазм, с которым новообращенные вступают в Царство (Calvin 1972:2.7; Hendriksen 1973:488-490; Keener 1999:339-40). Такой подход был распространен в греческих святоотеческих произведениях (например, Климент Александрийский, Педагог 3.7.39; Ириней Лионский, Против ересей 4.37.7).
   
   
2. И 11:12a, и 11:12b следует толковать как негативные высказывания о врагах, притесняющих Царство (KJV, NAB, NASB, NJB, NRSV, REB; Boring 1995:268; W. Davies and Allison 1991:256). Слово βιάζεται истолковывается как глагол в страдательном залоге, описывающий гонения на Царство со стороны противников. Под βιασταί подразумеваются такие враги, как Ирод Великий (2:1-12, 16-18), религиозные вожди (9:34; 10:17; 12:14; 21:35-39) и тетрарх Ирод (14:1-12), которые грабят учеников (5:10-12, 38-48; 10:16-39; 23:34; 24:9).
   
   
3. В Матфея 11:12a и 11:12b противопоставляются мощное распространение Царства и жестокие посягательства на него (NLT; Carson 1984:266-67). Слово βιάζεται толкуется как глагол в среднем залоге, имеющий положительный смысл, слово же βιασταί воспринимается как отрицательная характеристика. Служение Иоанна Крестителя ознаменовало собой зарождение обеих тенденций - и роста, и противостояния.

Первая из вышеприведенных точек зрения может тяготеть к триумфализму, не говоря уже о присущих ей лексических изъянах. Третья точка зрения привлекательна тем, что передает дух 12:28 и рисует яркий образ зла, противостоящего Божьему правлению. С лексической точки зрения она также не лишена достоверности. Однако до сих пор еще никто не обосновал возможность положительного прочтения слова βιάζεται как непереходного глагола в среднем залоге; в древней литературе нет однозначных примеров такого употребления (W. Moore 1975, 1989; Schrenk, TDNT 1:609-614; J. Shepherd 2004). Правильнее всего тольковать этот сложный отрывок, следуя второй точке зрения, - Спаситель здесь излагает трудную для принятия истину, которую Иоанну Крестителю приходится усваивать в тюрьме: Царство не воздаст врагам Бога по заслугам немедленно, но само в течение какого-то времени будет угнетаемо ими, пока Бог не вступится за Себя и за Свой народ (6:9-10; 10:40-42; 16:21-27; 25:31-40).

Многие понимают данный текст так: старый брюзгливый пророк, у которого чувства юмора было еще меньше, чем волос на голове, воспринял небольшую личную обиду, нанесенную ему несколькими невинными детьми, как тяжкое преступление. В самой резкой форме претензии выглядят так: как можно верить в Бога, Который насылает медведей на маленьких детей лишь за то, что они невинно дразнят старика, чья внешность, вероятно, выглядела необычно даже для того времени?

При беглом чтении складывается впечатление, будто пророк случайно наткнулся на простодушных детей, беззаботно игравших на окраине Вефиля. Увидев странного человека, малолетки начали задорно скандировать: "Взойди, лысый! Взойди, плешивый!" Вместо того чтобы трезво оценить ситуацию, старый пророк пришел в неистовство (как думают некоторые), обернулся и, яростно сверкнув глазами, выкрикнул проклятие именем Господа.

Но такая реконструкция событий ошибочна. Проблема начинается с двух еврейских слов, которые во многих старых переводах передаются фразой "малые дети". Для того, чтобы разобраться в сути этого загадочного инцидента, нам нужно в первую очередь определить возраст и степень ответственности этих детей. "Малые дети" - неудачный перевод. Еврейское выражение ne'urim qetannim правильнее всего переводить как "молодые парни" или "юноши". Из многочисленных ветхозаветных текстов, в которых есть указание на возраст, мы знаем, что речь идет о подростках в возрасте двенадцати-тридцати лет. Одно из слов в Бытии 22:12 описывает Исаака на момент жертвоприношения, когда ему было около двадцати лет. Оно же в Бытии 37:2 описывает Иосифа, когда ему было семнадцать лет. И, кстати, это же слово используется для описания воинов в 1 Царств 20:14-15.

Если кто-то согласится со всем сказанным, но возразит, что в данном контексте важно слово qetannim (которое иногда переводят как "маленькие"), я отвечу, что его правильнее перевести как "молодые", а не как "маленькие". Кроме того, использованные в интересующем нас тексте слова обладают широким спектром возможных коннотаций. Например, Самуил спросил Иессея: "Это все твои дети ne'urim?". На что Иессей ответил: "Есть еще младший [qatan]". При этом Давид был уже достаточно взрослым, чтобы пасти овец и в ближайшем будущем сразиться с великаном (1 Цар. 16:11-12).

Таким образом, "малые дети", — вовсе не младенцы и даже не дети младшего школьного возраста; речь идет о 12-13-летних подростках!

Но разве Елисей был стариком, лишенным терпения и чувства юмора? Это обвинение тоже несостоятельно, ведь Елисею на тот момент вряд ли было больше двадцати пяти лет. После этого он прожил еще почти шестьдесят лет - судя по всему, инцидент с медведицами произошел вскоре после взятия Илии на небо. Некоторые датируют вознесение Илии 860 г. до н. э., а смерть Елисея - 795 г. до н. э. Если служение Илии продолжалось менее десяти лет, то служение Елисея - не менее пятидесяти пяти лет, во времена правления Иорама, Ииуя, Иоахаза и Иоаса.

Вышел ли Елисей из себя? Что было такого страшного в том, что его назвали "лысым", даже если на самом деле он плешивым не был, ведь ему не исполнилось и тридцати лет?

В Ветхом Завете слово "лысый" носило уничижительный характер (Ис. 3:17, 24). Естественная лысина на древнем Ближнем Востоке была большой редкостью. Настолько большой, что плешь вызывала подозрения о проказе.

Вне зависимости от того, облысел ли Елисей преждевременно, очевидно, что подростки хотели его обидеть и использовали оскорбительное слово, которое выражало презрение.

Но поскольку крайне маловероятно, что Елисей рано облысел, оскорбление было адресовано не столько пророку, сколько Богу, пославшему его. Это ясно из другой фразы. "Взойди", - кричали они. "Взойди!" Речь шла не о подъеме дороге, ведущей в Вефиль. Недоросли намекали на вознесение Илии.

Они не верили, что пророк был взят на небо, и не признавали, что Бог действует среди них. Говоря современным языком, они кричали: "Проваливай! Ты тоже убирайся прочь. Мы уже устали от вас обоих". Вефильские хулиганы использовали тот же древнееврейский глагол, который в начале 2-й главы 2-й книги Царств описывает вознесение на небо Илии. Не заметить эту связь невозможно.

По всей видимости, новость о вознесении Илии в славу распространилась по всей округе, но многие, в том числе и эти молодчики, отнеслись к ней с недоверием и презрением. Нападки были направлены на Бога, а не на его пророка.

Елисей не употребляет никаких бранных слов, произнося проклятие на этих юнцов. Он просто цитирует закон Божий, который жителям Вефиля был хорошо известен. Моисей учил: "Если же после сего пойдете против Меня и не захотите слушать Меня, то Я прибавлю вам ударов всемеро за грехи ваши: пошлю на вас зверей полевых, которые лишат вас детей, истребят скот ваш и вас уменьшат, так что опустеют дороги ваши" (Лев. 26:21-22).

Елисей не оскорблял этих юношей, не злословил их; он был готов предоставить суд Богу. Он произнес приговор и попросил Бога исполнить то, что Он обещал сделать, когда Его имя, Его дело и Его слово будут подвергаться нападкам. Вне всякого сомнения, эти подростки просто повторяли то, что каждый вечер слышали за обеденным столом, ведь жители Вефиля все дальше и дальше уходили от Бога.

Свирепость диких животных была вполне жестокой, но она не шла ни в какое сравнение с легендарной жестокостью ассирийцев, которые в 722 году до н. э. придут, чтобы завершить Божий суд. Самария могла бы избежать гибельного падения, если бы ее жители после нападения медведиц и дальнейших все более суровых наказаний Божьих покаялись. Но вместо того, чтобы обратиться к Богу, израильтяне, как и иудеи впоследствии, "издевались над посланными от Бога и пренебрегали словами Его, и ругались над пророками Его, доколе не сошёл гнев Господа на народ Его, так что не было ему спасения" (2 Пар. 36:16).

Нападение медведиц отнюдь не было проявлением необузданной жестокости, - как раз напротив, оно свидетельствует о том, что Бог неоднократно пытался вернуть народ к Себе с помощью более мягких наказаний, пока грех народа, наконец, не стал слишком велик, и наказывать его не пришлось уже в полную силу.

Рассказывая о погребении Иуды, Матфей пишет: "Тогда исполнилось реченное пророком Иеремией: "Тогда сбылось реченное через пророка Иеремию, который говорит: 'и взяли тридцать сребреников, цену Оцененного, Которого оценили сыны Израиля, и дали их за землю горшечника, как сказал мне Господь'" (Мф. 27:9-10). Предположительно, проблема заключается в том, что цитата взята из книги Захарии, а не из книги Иеремии.

Прежде чем разбираться в этом вопросе, стоит спросить себя, имеет ли смысл эта "ошибка". Можно ли поверить, что умный, образованный еврей мог допустить подобную ошибку? Даже если Матфея должны были счесть предателем, когда он стал сборщиком налогов, можно предположить, что он был умен и знаком со своим еврейским наследием. Во всяком случае, это должно заставить нас задуматься.

Дело в том, что еврейское мышление воспринимает пророчество тремя разными способами.

1. Иногда пророчества находят буквальное исполнение в Иисусе - например, Исаия 52:13-53:10. Именно так мы сегодня обычно понимаем пророчества.
2. Иногда встречается типологическое исполнение. Это означает, что Бог совершает некое действие несколько раз, и первое событие ("прообраз") находит более полное и значительное исполнение во втором событии ("образ"). Самый яркий пример - Матфея 2:15 и возвращение Иисуса из Египта в Назарет. "...да сбудется реченное Господом через пророка, который говорит: 'из Египта воззвал Я Сына Моего'", - ссылка на книгу Осии 11:1. Спасение народа Израиля, который был Божьим "сыном" (у Осии), типологически исполнилось в великом Божьем Сыне, Иисусе (у Матфея). Израиль - "прообраз" большего образа, Иисуса.
3. Иногда новозаветный автор охотно объединяет несколько фраз из разных ветхозаветных отрывков и рассматривает их как единое пророчество - например, у Матфея сказано, что Иисус "придя, поселился в городе, называемом Назарет, да сбудется реченное через пророков, что Он Назореем наречется" (Мф. 2:23). В "буквальном" смысле такого пророчества не существует.

В Захарии 11:12–13 сказано: “И скажу им: если угодно вам, то дайте Мне плату Мою; если же нет, - не давайте; и они отвесят в уплату Мне тридцать сребреников. И сказал мне Господь: брось их в церковное хранилище, - высокая цена, в какую они оценили Меня! И взял Я тридцать сребреников и бросил их в дом Господень для горшечника”.

Сходство с Иудой очевидно. Тридцать сребреников. Деньги брошены в храм. Но обратите внимание на различия. В книге Захарии нет упоминания о поле, и деньги не используются для покупки чего-либо, и брошены горшечнику, а не начальникам, как в Евангелии от Матфея. Эти отличия должны служить подсказкой, что происходит не буквальное исполнение пророчества, а нечто иное.

Еще больше осложняет ситуацию значительная разница между целями, с которыми пишут Захария и Матфей. Эта разница также должна предостеречь нас от того, чтобы рассматривать текст как буквальное пророчество (#1). В Захарии 11:4-17 пастыри Израиля не справились со своей работой, поэтому Захария совершает пророческое действие и предсказывает грядущую гибель народа. За работу ему заплатили 30 сребреников - цену раба, и Захария бросил их горшечнику в храме, продемонстрировав тем самым, что люди отвергли Бога как своего пастыря.

Большинство людей понимают, что некоторые отрывки из книги Иеремии тоже могут быть одним из источников текста, приведенного Матфеем. В Иеремии 18:2-6 пророк приходит в дом горшечника и видит, что горшечник волен менять форму горшка, как ему заблагорассудится. Точно так же Господь волен делать с народом все, что пожелает, в том числе уничтожить, если тот не покается. Иуда был уничтожен. В Иеремии 32:6-7 пророк предсказывает разрушение Иерусалима и заключение в тюрьму царя Седекии. Несмотря на грядущее разрушение города, Иеремия получает повеление купить поле как залог грядущего искупления. В книге Захарии покупка поля не упоминается. В 19-й главе Иеремии пророк покупает у горшечника кувшин за 17 сиклей и берет с собой несколько старейшин и священников в долину сыновей Енномовых, переименованную в Долину убиения. Он разбивает кувшин горшечника, чтобы проиллюстрировать погибель, которой Господь накажет их за грех: долина станет местом погребения мертвых. К сожалению, мы не знаем точного местоположения поля, которое было куплено на деньги Иуды. Большинство полагает, что оно находилось в долине Гинном, - возможно, в том месте, где она пересекается с долиной Кидрон. Если так, между текстами Иеремии и Матфея возникает тесная связь.

Обратите внимание на сходство с текстом из Евангелия от Матфея. Здесь речь идет о горшечнике. Бог волен наказывать за грех. Приобретается поле (о чем не сказано у Захарии). Иеремия получает плату (но не 30 сребреников). Он ведет старейшин и священников (которые оплатили предательство Иуды) в долину сыновей Енномовых - вероятно, в то же место, где находилось поле горшечника, купленное на деньги Иуды. Оба места предназначены для погребения мертвых. Затем он идет в храм и повторяет пророчество - на том же месте, куда Иуда бросил серебро.

По всей видимости, Матфей берет фразы из Захарии и Иеремии и смешивает их, чтобы донести до читателя нужную ему мысль. Р. Т. Франс называет цитату Матфея "мозаикой из библейских образов". Дональд Карсон комментирует: "Справедливо будет сказать, что источником цитаты, судя по всему, был текст Иеремии 19:1-13, а большинство фраз были взяты из книги Захарии… Матфей упоминает только Иеремию, - возможно, потому, что из двух пророков он более важен, а возможно, и потому, что, хотя Иеремия 19 - менее очевидная ссылка, она более важна с точки зрения пророчества и его исполнения". Некоторые ученые полагают, что Матфей ссылается на Иеремию, чтобы люди не пропустили более значимые отголоски пророчества Иеремии. Сочетание образов указывает на Иуду, и как Захария, так и Иеремия предсказывают, что в будущем грех будет уничтожен. Все это в понимании Матфея представляет собой пророчество (#2 и #3) об Иуде.

Одним словом, Матфей, вероятно, опирается не только на Захарию, поскольку между текстом Евангелия и пророчеством Захарии есть заметные различия, а Иеремия - более значимый пророк, особенно в Евангелии от Матфея (2:17; 16:14), поэтому вполне разумно, что Матфей приписывает "мозаичное" пророчество Иеремии. Марк поступает так же, объединяя пророчества Исаии и Малахии и приписывая их более значимому пророку - Исаии (Марка 1:2, цитата из Исаии 43:3 и Малахии 3:1).

Некоторые тексты кажутся противоречивыми лишь на первый взгляд, если не доставлять себе труда понять мысли автора. Зачастую все гораздо интереснее, чем может показаться на первый взгляд.