См. комментарий на Деян. 2:42.

См. комментарий на Мф. 25:46.

Этот текст (т. н. Comma Johanneum), судя по имеющимся у нас рукописям и святоотеческим свидетельствам, не аутентичен, но является позднейшей вставкой. Он встречается лишь в восьми (или около того) довольно поздних рукописях, причем чаще всего в виде приписки на полях. Он отсутствует в древних сирийских, коптских, армянских, эфиопских, арабских, славянских и ранних старолатинских переводах, а также в Вульгате. Ни один из Отцов Церкви, участвовавших в савеллианских или арианских спорах, его не цитирует. Греческая версия текста впервые появляется в греческом переводе написанных на латыни деяний Латеранского Собора (1215).

Самый первый достоверный случай цитирования Comma Johanneum как части текста 1-го послания Иоанна находится в 4-й главе латинского сочинения Liber Apologeticus (chap. 4), авторство которого приписывают либо испанскому еретику Присциллиану (ум. около 385 г. н. э.), либо его последователю епископу Инстанцию.

Иногда говорят, что этот текст цитирует Киприан Карфагенский в 6-м абзаце своей «Книги о единстве Церкви» (De catholicae ecclesiae unitate). У этой теории есть свои сторонники и свои противники, но даже если допустить, что сторонники правы, у нас все равно нет свидетельств существования Comma Johanneum ранее 250 г. н. э. Разумнее всего, наверное, будет предположить, что Киприан не цитировал нынешний текст 1 Ин. 5:7, а просто истолковал существовавший тогда текст 1 Ин. 5:7-8 применительно к Троице.

Таким образом, ссылаться на этот стих при отстаивании учения о Троице не следует. Однако никаких проблем это не создает, поскольку данный текст не играл никакой роли в ходе савеллианских и арианских споров, когда учение о Троице, собственно говоря, и было сформулировано в его ортодоксальном виде. Иными словами, верах христиан в Троицу никогда не основывалась на вере в аутентичность этого отрывка и не зависела от нее.

См. комментарий на 1 Ин. 4:1-3.

См. комментарий на 1 Ин. 4:1-3.

См. комментарий на 1 Ин. 4:1-3.

См. комментарий на Отк. 19:1

См. комментарий на Мк. 13:32

См. комментарий на Быт. 40:20-22

Сегодня часто спрашивают, почему текст этого стиха «удален» из всех современных переводов Нового Завета. Форма, в которую был облечен вопрос, свидетельствует о более фундаментальной проблеме: люди чаще склонны полагать, что из современных переводов удалены какие-то стихи, нежели что в остальные переводы они добавлены.

Такое предположение, вероятно, объясняется двумя причинами. Во-первых, этот стих есть традиционных переводах Библии, таких как Перевод короля Якова на английском языке и Синодальный на русском. Во-вторых, в современных переводах сохранена общепринятая нумерация стихов, и в некоторых 11-й стих просто отсутствует (например, в переводе «Радостная Весть» и Современном русском переводе РБО 2011 года).

Первым изданием Библии в котором появилась нумерация стихов, была «Женевская Библия» 1557 года. Номера стихов позволяли читателям делать перекрестные ссылки. Это произошло за 54 года до появления Перевода короля Якова и за 319 лет до выхода в свет полного издания Синодального перевода. Но в основе всех названных переводов Нового Завета лежал т. н. «принятый текст» (textus receptus), в котором стих Мф. 18:11 присутствовал.

Стихи Отк. 19:1 и 19:6 особенно важны в контексте полемики со Свидетелями Иеговы о двух классах спасенных — вкупе с отрывками 6:9-11 и 7:9-17 они наглядно и убедительно подтверждают, что выражение «великое множество», которое Сторожевая Башня толкует как «земной класс верующих», в Откровении Иоанна Богослова последовательно обозначает души умерших и убитых христиан, нашедшие временное — до телесного воскресения — упокоение в присутствии Бога.

Однако в русском варианте Переводе нового мира с помощью небольшой поправки в тексте прямая связь стихов 19:1 и 19:6 в «великим множеством», о котором идет речь в 6-7 главах, маскируется:

После этого я услышал на небе громкие голоса, похожие на голоса великого множества людей (19:1 ПНМ).

Затем я услышал голоса, похожие на голоса великого множества людей, на шум многих вод или на раскаты сильных громов (19:6 ПНМ).

Таким образом, речь уже идет не о голосе великого множества на небесах, а о «голосах» (почему-то во множественном числе), всего лишь «похожих» на голос великого множества людей.

Между тем, оригинальный греческий текст вполне согласуется с традиционным переводом. Стих 19:1:

Μετὰ ταῦτα  |  ἤκουσα   |    ὡς     | φωνὴν μεγάλην | ὄχλου πολλοῦ  |
После этого | услышал я | как будто | голос великий | толпы большой |

ἐν τῷ οὐρανῷ | λεγόντων…
  в небесах  | говорящий...

И стих 19:6:

Καὶ |   ἤκουσα  |     ὡς    | φωνὴν | ὄχλου πολλοῦ...
 И  | услышал я | как будто | голос | толпы большой...

Обратите внимание, что в оригинале подчинительный союз ὡς («как, подобно, как будто») в обоих относится к существительному φωνὴ («голос»), а не к словосочетанию ὄχλος πολύς («толпа большая, множество великое»).

Интересно и то, что английский оригинал Перевода нового мира в этом случае парадоксальным образом согласуется и с Синодальным переводом, и с греческим текстом. Стих 19:1:

After this I heard what seemed to be a loud voice of a great crowd in heaven (букв. «После этого я услышал то, что казалось громким голосом большой толпы на небесах).

Стих 19:6:

And I heard what sounded like a voice of a great crowd… (букв. «И я услышал то, что звучало, словно голос большой толпы…»).

Можно ли сделать из этого стиха вывод, что все до одного евреи, жившие во время распятия Христа и родившиеся с тех пор, несут ответственность за Его казнь? Такая точка зрения существует как среди вполне благонамеренных христиан, не делающих отсюда никаких практических выводов в отношении евреев, так и среди антисемитов, которым она позволяет прикрывать банальную ксенофобию и расовую дискриминацию псевдохристианской риторикой.

Прежде всего, важно понять, что, даже если бы вина за распятие Христа действительно лежала на всех евреях вместе взятых и на каждом отдельно взятом еврее, Бог в Писании нигде и ни единым словом — ни прямо, и завуалированно — не поручал Своей Церкви, а уж тем более безбожникам, язычникам и иноверцам, быть земным орудием Его мести. Бог запрещает мстить даже нашим собственным врагам (Рим. 12:19) — более того, повелевает любить их и отвечать им на зло добром (Мф. 5:44-45; Рим. 12:20-21).

Евангелист Лука рассказывает (9:51-56) о том, как ученики Христа, столкнувшись в какой-то самарянской деревне с отказом принять их Учителя, обратились к Нему с радикальным предложением: «Господи! хочешь ли, мы скажем, чтобы огонь сошел с неба и истребил их, как и Илия сделал?» Этот пример тем более интересен, что тогдашнее отношение иудеев к самарянам имело много общего с отношением современных «христианских» антисемитов к евреям (см. Ин. 4:9).

Но даже при том, что ученики вовсе не собирались устраивать самочинный погром, а хотели поступить по образцу ветхозаветных пророков (как они его понимали), Господь им категорически запретил, сказав: «Не знаете, какого вы духа; ибо Сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать». Важно отметить, что Свое нежелание покарать жителей деревни Он объяснил не относительной незначительностью проступка самарян, не заносчивостью учеников, желавших уподобиться пророку Илие, и не тем, что еще не пришло время для суда, а тем, что сама цель Его пришествия в мир была диаметрально противоположна.

Соответственно, и о служении христиан апостол Павел пишет, что «мы, ходя во плоти, не по плоти воинствуем. Оружия воинствования нашего не плотские...» (2 Кор. 10:3-4), и что «наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной» (Еф. 6:12).

Все сказанное означает, что использование текста Мф. 27:25 для оправдания преследования или дискриминации евреев невозможно и недопустимо вне зависимости от того, как именно мы понимаем слова, произнесенные свидетелями казни Христа в этом стихе.

И все же как следует толковать эти слова? Действительно ли они означают, что евреи-свидетели казни Христа добровольно взяли вину за Его смерть на себя?

Оборот «кровь твоя на голове твоей» несколько раз встречается в тексте Ветхого Завета (Иис. Н. 2:19; 2 Цар. 1:16; 3 Цар. 2:37; Иез. 33:4) и во всех случаях недвусмысленно означает, что человек (люди), о которых идет речь, сам виноват в своей смерти. В Иис. Н. 2:19 также есть фраза «кровь его на голове нашей», и она означает, что говорящие берут на себя ответственность за смерть человека, о котором идет речь.

Таким образом, не подлежит сомнению, что евреи-свидетели казни Христа, поддавшись на уговоры первосвященников и старейшин, согласились взять на себя ответственность Его смерть, чтобы добиться от Понтия Пилата, который, в свою очередь, не хотел брать на себя такую ответственность, вынесения смертного приговора Иисусу из Назарета. Тем самым они стали невольными соучастниками умышленного убийства невиновного человека, которое религиозные вожди иудеев задумали совершить руками римлян.

Но значит ли это, что они тем самым навлекли на себя некое особое несмываемое проклятие, отразившееся на отношении Бога к ним и на возможности их спасения?

Думать так нет никаких оснований — ведь через 50 дней целых 3000 иудеев, собравшихся в Иерусалиме на Пятидесятницу, покаялись и приняли крещение после того, как апостол Петр в своей проповеди бросил им прямое обвинение: «Иисуса Назорея... по определенному совету и предведению Божию преданного, вы взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили...» (Деян. 2:22-23).

Но если даже речь идет не о проклятии, а всего лишь о вине или ответственности за конкретное преступление, означает ли стих Мф. 27:25, что эта вина или ответственность легла на всех евреев, в том числе еще не родившихся?

Многие толкователи полагают, что говорящие в этом стихе имеют в виду собственных детей в буквальном смысле, а не каких-то абстрактных потомков. Иными словами, эти люди настолько уверены, что Иисус заслуживает смерти, что готовы в случае, если Он все-таки окажется невиновен, заплатить за ошибку собственной жизнью и жизнью своих несовершеннолетних детей. Как, опять же, полагают многие толкователи, расплатой за этот приговор, вынесенный невиновному, стало разрушение Иерусалима римлянами в течение одного поколения, в 70 г. н. э.

Такое толкование в целом соответствует ветхозаветному принципу: «Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается» (Иезекииль 18:20). Правда, в таком случае получается, что слова о «детях» в Мф. 27:25 не могли иметь реальных последствий и вообще были сказаны для красного словца, для вящей убедительности.

Тем не менее, когда Матфей пишет, что это сказал «весь народ», он использует не греческое слово ὄχλος (букв. «толпа, множество»), которое мы находим, например, в его описании торжественного входа Иисуса в Иерусалим неделей ранее (21:8-11), а слово λαός («народ»), которое чаще всего буквально или метафорически описывает людей как этнос, как единое целое. Возникает ощущение, что в глазах Матфея вина за осуждение Христа ложится на весь народ, даже на тех, кто не стоял на площади перед Пилатом.

Это ощущение еще более усиливается словами апостола Петра, произнесенными в день Пятидесятницы:

Итак твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли (Деян. 2:36).

Похоже, что Петр считает непосредственными виновниками и даже соучастниками распятия Христа всех евреев. Также и после исцеления хромого у Красных ворот Иерусалима, Петр говорит народу (πρoς τoν λαόν):

...Бог отцов наших, прославил Сына Своего Иисуса, Которого вы предали и от Которого отреклись перед лицом Пилата, когда он полагал освободить Его. Но вы от Святого и Праведного отреклись …а Начальника жизни убили (Деян. 3:13-15)

При этом едва ли разумно полагать, что в обоих случаях проповедь Петра слышали именно те люди, которые одобряли распятие Христа во время Пасхи, двумя месяцами ранее.

И все-таки это распространение вины за смерть Христа на весь народ, свойственное, судя по всему, риторике апостолов, скорее всего следует понимать не как приговор или, хуже того, проклятие в адрес каждого отдельно взятого еврея, а как гиперболу, перекликающуюся со словами Пролога к Евангелию от Иоанна: «Пришел к своим, и свои Его не приняли» (Ин. 1:11). Но эта гипербола — не просто литературный или риторический изыск, она имеет вполне конкретный смысл. По словам апостола Павла быть евреем — «великое преимущество во всех отношениях» (Рим. 3:2) по причине величия данных евреям благословений свыше, однако это означает, что мера ответственности, лежащая на избранном Божьем народе, тоже велика во всех отношениях.

Но при всем этом не следует забывать, что на ком из людей ни лежала бы непосредственная вина за казнь Христа (а список очевидных виновников велик — и Пилат, и Ирод, и Иуда, и первосвященники, и старейшины, и «весь народ»), Он прежде всего был послан Отцом и добровольно предал Самого Себя на смерть за грехи каждого из нас, т. е. в этом глобальном, метафорическом, но вполне реальном смысле Его кровь — на каждом из нас. Но чудесным, парадоксальным образом именно этой кровью верующие в Него омылись и очистились.

Смотри же, сколь велико и здесь их безумие! Такова ярость, такова злая страсть: она не позволяет видеть то, что должно видеть. Пусть так, что вы самих себя прокляли; для чего навлекаете проклятие и на детей? Впрочем человеколюбивый Господь, хотя они и неистовствовали так безумно против себя и детей, не подтвердил согласием этого приговора не только по отношению к детям, но и по отношению к ним самим; но даже и из них самих принял покаявшихся и удостоил бесчисленных благ. И Павел был из числа их, и многие тысячи уверовавших в Иерусалиме (видиши ли бо, брате, говорил Иаков, колико тем есть Иудей веровавших — Деян. XXI, 20) были также из этих. Если же некоторые остались, то себе самим должны вменить мучение их ожидающее.

К чему относятся процитированные Павлом слова 2-го Псалма — к воплощению или к воскресению Иисуса?

Синодальный перевод толкует их однозначно как пророчество о воскресении: «...обетование, данное отцам, Бог исполнил нам, детям их, воскресив Иисуса, как и во втором псалме написано: Ты Сын Мой: Я ныне родил Тебя». Однако Бог называет Иисуса Своим Сыном задолго до Его смерти и воскресения — во время Крещения и Преображения.

Видимость противоречия устраняется, если принять во внимание весь спектр значений греческого глагола ἀνίστημι. Этот глагол употребляется в Новом Завете не только в значении "воскрешать", но и в значении "восставлять, ставить, назначать на роль". Хорошим примером тому могут служить стихи Деян. 3:22 и 7:37, где апостол Петр вспоминает данное Моисею пророчество о пришествии нового Пророка:

Моисей сказал отцам: "ГОСПОДЬ Бог ваш воздвигнет [ἀναστήσει] вам из братьев ваших Пророка, как меня..."

Именно в таком значении он использован в 32-м стихе. В 34-м же стихе апостол, прибегая к свойственной ему игре слов, использует тот же глагол в значении «воскрешать», для чего сопровождает его уточнением:

А что воскресил Его из мертвых [ἀνέστησεν αὐτὸν ἐκ νεκρῶν], так что Он уже не обратится в тление, о сем сказал так: Я дам вам милости, обещанные Давиду, верно

Таким образом, как справедливо отмечают в своем комментарии на греческий текст Нового Завета Уэсткотт и Хорт,

...конечно, не «воскресив Его из мертвых», поскольку процитированный тут же Псалом, в котором идет речь о ниспослании Мессии, не был бы в таком случае уместен. Павел говорит о «восставлении Иисуса», т. е. Его ниспослании как Мессии, как об исполнении одного пророчества, и о «воскрешении Его из мертвых» как об исполнении другого пророчества. Это два отдельных акта, хотя и они и являются частями единого божественного замысла, и первый представляет собой естественное и необходимое дополнение ко второму, на что, судя по всему, указывает использование одного и того же глагола... (Page, Thomas Ethelbert. The Acts of the Apostles: Explanatory Notes on the Greek Text as Revised by Drs Westcott and Hort [London: Macmillan, 1886], p. 167).

Иисус обещает распятому разбойнику, что тот «сегодня же» окажется с Ним «в раю». Но разве Сам Иисус не провел следующие три дня в могиле? И разве Библия не говорит, что в промежутке между смертью и воскресением Он находился в аду? Разве Он не вознесся в рай только после воскресения?

Прежде всего, тело Иисуса однозначно и несомненно находилось в могиле до воскресения. Поскольку это обстоятельство является важным свидетельством реальности воскресения, евангелисты описывают положение Его тела в гроб (Мф. 27:61; Мк. 15:47; Лк. 23:55), а Матфей также упоминает о том, что гробница была запечатана, а у входа в нее была выставлена стража (Мф. 27:62-66).

Однако это касается только тела Иисуса. Сам Господь говорил, что смерть тела не означает смерти души (Мф. 10:28). А Откровении 6:9-11 мы видим души «убиенных», которые в ожидании воскресения пребывают в сознательном общении с Богом. Апостол Павел, говоря о смерти в 1-й главе Послания к филиппийцам и в 5-й главе 2-го Послания к коринфянам, свидетельствует о том, что сразу после физической смерти человек оказывается в присутствии Господа. Все это свидетельствует в пользу христианского учения о том, что некая нематериальная часть человека, обладающая всеми чертами его личности, продолжает сознательно существовать после смерти его тела до момента физического воскресения. Поскольку Бог Сын облекся в человеческую природу, библейское описание смерти и посмертного существования человека относится к Нему в полной мере. Хотя Его физическое тело умерло и было заперто в могиле, Он не исчез, не перестал существовать и не был заключен в стенах гробницы.

Другой вопрос связан с тем, где Иисус провел три дня, разделявшие Его смерть и Его воскресение. Согласно распространенному мнению, все это время Он провел в аду. Такое мнение основывается на текстах 1 Петра 3:19 (возможно, также 1 Петра 4:6) и Ефесянам 4:9. Однако при ближайшем рассмотрении ни один из этих текстов подобный вывод не оправдывает. Если принять без возражений традиционную точку зрения, что во всех указанных отрывках идет речь об одном и том же событии — а именно, о сошествии Христа в ад, — ни один из этих текстов ничего не говорит ни о продолжительности пребывания Христа в аду, ни о том, когда именно в промежутке между Его смертью и воскресением оно имело место. Таким образом, речь вполне могла идти о кратковременном, одномоментном схождении в ад с конкретной целью.

Но где еще мог пребывать Иисус после смерти? Возможную подсказку мы находим в тексте 2 Коринфянам 12:2-4, где апостол Павел употребляет как синонимы выражения «третье небо» и «рай». Таким образом, в Писании слово «рай» может обозначать не только Эдемский сад, но и место обитания Бога (третье, духовное небо в отличие от первого, облачного, и второго, звездного). В таком случае обещание, данное Иисусом разбойнику, обретает конкретные и вполне реальные черты: спасение действительно «совершилось» на кресте, и для всех верующих во Христа в тот же день открылся вход в присутствие Божье.

Возможным доводом против такого объяснения может служить текст Иоанна 20:17, где Господь говорит Марии Магдалине: «Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему...». Но здесь, вполне возможно, речь идет об окончательном и телесном вознесении Христа, которое совершилось лишь 40 дней спустя.

Еще одно возможное объяснение предлагает в своей «Толковой Библии» А. П. Лопухин:

Этот рай (ὁ παράδεισος), как можно выводить из притчи о богатом и Лазаре (Лк. 16:23), находился, по верованию иудеев, в «шеоле» и был блаженным местопребыванием праведных душ до дня воскресения. Его не нужно смешивать с «небесный раем», о котором говорит апостол Павел (2 Кор. 12:4) и Апокалипсис (Откр. 2:7).