Некоторые считают, что стихи 2-3 представляют собой некое отступление от темы. И это очень досадно, потому что данные стихи очень важны. Существует несколько вариантов их толкования, но Павел явно полагает, что его слова адресованы в основном христианам из язычников, которых в прошлом непреодолимо влекло к языческим идолам. В стихе 2 говорится о непреодолимом влечении, которое разительно отличается от влечения Святого Духа. Возможно, Павел имеет в виду вдохновенную или экстатическую речь, которая сопровождала различные формы языческого поклонения. Сами идолы были безмолвны, но это не означает, что языческое поклонение было безмолвным. Возможно, Павел имеет в виду предположение о том, что источником вдохновенных речей в языческих храмах были бесовские силы, и отмечает, что подобные экстатические речи приводят к проклятиям в адрес Иисуса. Изъян этой точки зрения заключается в том, что слово «анафема» («проклятие»), которое использует Павел, - по существу, еврейский термин. Поэтому Басслер предположил, и его аргументы довольно убедительны, что Павел здесь вспоминает то, что он сам говорил об Иисусе до обращения в христианство. Во II веке Плиний упоминает о политике Рима, в рамках которой христиан заставляли проклинать Христа, но представляется сомнительным, чтобы об этой практике могли упоминать так рано, уже в I веке (однако см. Плиний. Письма 10:96).

Среди язычников слово «анафема» обычно означало вотивные жертвы, однако среди евреев оно использовалось для перевода еврейского слова hērem, т. е. «запрет» (см., напр., Втор. 7:26 в Септупгинте). Едва ли кто-то в христианском собрании мог говорить «проклят Иисус» или «будь проклят Иисус», однако нетрудно представить язычника, который в экстазе мог произнести подобное. Судя по всему, некоторые читатели Павла считали экстатическую речь как таковую свидетельством присутствия Святого Духа. Смысл стиха 3 не в том, что физически невозможно произнести фразу «Иисус Господь» без Святого Духа, а в том, что невозможно признать Иисуса Господом, если в сердце человека не действует Святой Дух. На протяжении всей этой части послания Павел делает акцент на действии Духа и Бога, а не на действии человека. Соответственно, он пишет о «проявлениях» (phanerōsis, ст. 7) Духа, о том, что исходит от Духа, а не от самого человека. И пишет он об этом для того, чтобы сбить спесь с некоторых своих читателей.

31-я глава книги Чисел повествует о полном уничтожении мадианитян, которые сговорились склонить израильтян к блуду и поклонению Ваал-Фегору (Чис. 25:1-9). В результате бедствия, постигшего израильтян в тот раз, погибло двадцать четыре тысячи человек, и народ серьезно отдалился от Бога. Чудовищность преступления, совершенного ими против народа Божьего, и опасность, что и в будущем они будут склонять израильтян к отступничеству, стали причиной наказания мадианитян. В 31-й главе ясно сказано, что Сам Господь Яхве повелел совершить это возмездие; повеление не исходило от Моисея или его людей. Им было велено "совершить мщение Господне над Мадианитянами" (ст. 3, NASB), послав против тех войско из двенадцати тысяч воинов, по тысяче от каждого колена, под предводительством Финееса, внука Аарона (ст. 6).
Нападение оказалось настолько успешным, что израильтяне без единой потери (ст. 49) разгромили и убили всех пятерых мадиамских царей и всех их подданных. Валаам, сын Вероров, неверный пророк Божий, был зачинщиком поклонения Ваал-Фегору и тоже был убит. Замужние женщины и все девушки, познавшие мужчин, также были преданы смерти (ст. 15-18) по особому распоряжению Моисея. Только юным девушкам и девственницам сохранили жизнь, взяв их в качестве служанок в семьи израильтян. Часть мадиамского скота была посвящена Господу и служению скинии. Из золотых украшений, захваченных у врага, 16 750 сиклей также были отданы на службу Господу. Таким образом, дело было завершено, и пагубные последствия общения с развращенными язычниками остались в прошлом - только печальные воспоминания и строгое предупреждение не поддаваться соблазну ханаанского идолопоклонства.
Был ли такой шаг морально оправдан? Тем, кто пожелает заявить, что это было жестоко и неоправданно, придется спорить с Богом, ибо именно Он повелел это сделать. Однако в свете всех обстоятельств и предыстории данного кризиса представляется совершенно очевидным, что на карту была поставлена целостность израильского народа. Если бы угроза существованию Израиля как заветного народа была устранена менее сурово, крайне сомнительно, что Израиль вообще смог бы завоевать Ханаан или претендовать на Землю обетованную как на священный удел от Бога. Эта расправа вызывает такое же сожаление, как и радикальная операция, произведенная на теле онкологического больного. Для того чтобы сохранить ему жизнь, необходимо полностью удалить пораженный орган.

См. комментарий к Исх. 20:5

См. комментарий к Исх. 20:5

На одном из атеистических сайтов я увидел одно из их любимых "противоречий". Бог говорит, что будет наказывать "детей за вину отцов до третьего и четвертого рода" (Исх. 20:5; см. Втор. 5:9). Однако в Иез. 18:4 Бог говорит: "душа согрешающая, та умрет". Чему же верить? Страдают дети за грехи родителей, или же наказание родителей на них и заканчивается?

И вновь кажущееся противоречие вызвано неправильным толкованием текста и игнорированием контекста. Прежде всего, давайте прочитаем стих целиком. Бог будет наказывать "детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня". Так Бог поступает не со всеми людьми, а лишь с теми, кто Его ненавидит, и это, как я полагаю, распространяется и на родителей, и на детей.

Кроме того, уже в следующем стихе есть подсказка, говорящая о том, что происходит нечто совсем другое. Бог будет творить "милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои". Безусловно, речь не о том, что праведность одного человека гарантирует, что тысяча поколений его потомков будет любить Бога. И обратите внимание, что в данном случае обещание распространяется на "любящих Меня и соблюдающих заповеди Мои".

На самом деле мы все знаем, что неправедная жизнь родителей влияет на детей, и те тоже начинают жить неправедно, в результате чего и родители, и дети страдают от последствий своих грехов. Именно такое влияние большинство родителей оказывает на большинство своих детей.

В книге Иезекииля все по-другому. Ральф Александер обращает внимание на пословицу, которая приведена в тексте выше: "какова мать, такова и дочь" (16:44). Иначе говоря, из поколения в поколение люди перенимали поведение своих родителей и получали за это такое же наказание. Однако в вавилонском плену евреи, по-видимому, впали в фатализм. Они говорили: "Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина" (Иез. 18:2). Зачем менять свое поведение, если они все равно понесут наказание за грехи своих родителей, ставшие причиной плена?

Нет, отвечает Иезекииль, это не так. Бог говорит: "Живу Я! говорит Господь Бог, — не будут вперёд говорить пословицу эту в Израиле. Ибо вот, все души — Мои: как душа отца, так и душа сына — Мои: душа согрешающая, та умрет" (ст. 3-4).

Люди всегда расплачивались за собственные грехи, но с практической точки зрения родители оказывают значительное влияние на своих детей, как во благо, так и во вред.

Александер подытоживает: "Но пленники, которым было адресовано послание Иезекииля, неправильно понимали смысл сказанного в Исх. 20:5 и Втор. 5:9. Эта заповедь говорит о том, что на детей влияют грехи отцов. Родители служат примером для своих детей. Дети с готовностью подражают греховному поведению родителей. Поэтому, к сожалению, дети часто совершают те же греховные поступки, что и их отцы. И точно так же они должны понести такое же справедливое наказание за эти поступки. Но каждый ребенок по-прежнему несет личную ответственность и может в любой момент оборвать цепочку „грех-наказание-наследство"“. Однако для этого он должен покаяться и поступить правильно".

Хорошая новость заключается в том, что выход есть всегда. Одно поколение за другим могут скатываться в ненависть к Богу и наслаждение грехом, но в любой момент человек может вырваться из этого процесса, и последствия его покаяния скажутся уже не на четырех поколениях его потомков, а на тысячах. Вы не заложники греха своих родителей, но и прикрыться праведностью своих родителей не сможете. Об этом идет речь в осталвшейся части 18-й главы книги Иезекииля.

В этих двух стихах присутствует известный казус: Иоанн говорит о "грехе к смерти" в отличие от "греха не ведет к смерти" (никак это не объясняя, а значит, читатели, вне всякого сомнения, должны были без труда его понять). Поскольку толкование ст. 16-17 зависит от понимания этих двух фраз, мы попытаемся в первую очередь разобраться с проблемой, которую они подразумевают. 

Для этого необходимо обратить внимание на следующие моменты: 

(а) В еврейской литературе время от времени встречается идея "греха, ведущего к смерти" (см. Чис. 18:22; Втор. 22:26; Ис. 22:14; Юб. 21:22; 26:34; 33:13, 18; T. Iss. 7:1). Однако в подобных случаях речь идет о физической смерти как следствии проступка, тогда как в нашем контексте речь идет о духовных жизни и смерти (обратите внимание на слово ζωή, "жизнь", в ст. 16). Грех, приводящий к болезни или смерти, упоминается и в других фрагментах НЗ (например, Деян. 5:1-11; 1 Кор. 5:5; 11:29-30; см. 1 Тим 1:20; Иак 5:15; Откр. 2:23). Однако и в этом случае аллюзия носит сугубо телесный характер; но в этой части 1 Иоанна ничто не указывает на необходимость понимать под "грехом к смерти" грех, наказываемый (и, соответственно, обнаруживаемый) посредством смертельной телесной болезни.

(b) Более вероятный источник понятия греха, ведущего или не ведущего к смерти, следует искать в различии, которое ВЗ и иудаизм проводили между непреднамеренными и преднамеренными грехами. Жертвоприношение могло искупить невольные грехи; осознанные же грехи могла изгладить только смерть грешника (Лев. 4:2, 13, 22, 27; 5:15, 17-18; Чис. 15:27-31; Втор. 17:12; Пс. 18:14; см. 1 QS 5:11-12; 8:21-9:2; CD 3:14-15). Возможно, что слова Иоанна о "грехе не к смерти" опираются на иудейские представления грехов, которые могут быть прощены, а слова о "грехе к смерти" - на иудейскую идею о том, что смерть - единственный результат некоторых грехов. Вероятность того, что аудитория Иоанна состояла, в основном из евреев-христиан, подкрепляет это предположение.

Если так, какие же разновидности греха Иоанн имеет в виду в том и другом случае? Вряд ли речь идет о конкретных грехах (слово ἁμαρτία, "грех", используется без определенного артикля в ст. 16-17); скорее, он пишет о "грехе" в целом и в самых общих его проявлениях (см. 1:8). Современный перевод "смертный грех" (и его противоположность), таким образом, представляет собой совершенный анахронизм. Деление грехов на "смертные" и "простительные" возникло в нравственном богословии гораздо позже I века н. э.

Исходя из самого текста 1-го Послания Иоанна, можно утверждать (вопреки Бультману, который уверял, что четкое определение невозможно из-за неточности выражений, которыми пользуется Иоанн), что фраза "грех к смерти" означает проступки, несовместимые с хождением во свете и жизнью Божьего ребенка. От подобных поступков Иоанн предостерегает своих читателей на протяжении всего послания, указывая им на принципы истинно христианской жизни: отречение от греха, послушание заповеди любви, отказ от любви к миру и сохранение веры. Сознательное нежелание выполнять эти требования ведет к противоположности света и жизни; оно неизбежно заканчивается тьмой и смертью. Те, кто выбирает такой путь, совершают непростительный грех (см. Мк. 3:28-29 = Мф. 12:31-32 = Лк. 12:10); по сути, они отвергают Иисуса и любовь, а потому рискуют тем, что Бог их отвергнет (2:22-23; 3:10-15; см. Мк. 8:38). Преднамеренный грех такого рода неизбежно ведет к отступничеству, отпадению от Церкви, что свидетельствует о присутствии духа антихриста (см. 2:18-19; 4:2-5).

С другой стороны, согрешить не к смерти верующие все же способны. Они могут искренне верить в Бога и Христа, стремиться любить своих ближних, но временами обнаруживать, что борьба слишком тяжела, и что они поддались искушению. Подобная оплошность - не преднамеренное отступление от Бога, а именно такой случайный проступок, о котором Иоанн упоминает в других частях своего послания и для которого Божья благодать предусмотрела возможность прощения (2:1-2; 4:10). 

(c) Тем не менее, остаются некоторые вопросы. Во-первых, какой смысл просить о даровании жизни брату, если совершенный им грех не ведет к смерти? В ответ можно сказать, что "грех - всегда грех" (Marshall, 248; см. ст. 17), и что (несмотря на сказанное в 3:4-10) устоявшаяся привычка к неправедным поступкам может повлечь за собой отступничество; отсюда и предостережение в ст. 21. Обратите также внимание на молитву Иисуса о Петре, когда тот начал отрекаться от своего Господа (Лк. 22:32; см. Ин. 21:15-17). 

Во-вторых, почему нельзя ходатайствовать за тех, чей грех действительно "к смерти"? Молитва за тех, чья жизнь ознаменована ложной верой, неповиновением Божьим повелениям и отсутствием любви, может действительно показаться бессмысленным занятием. Но возможность окончательного покаяния и восстановления даже после самого решительного отрицания истины и упорства в неправедных делах (даже если имело место отлучение) никогда не следует полностью исключать (ср. 1 Кор 5:5; 1 Тим 1:20). В связи с этим Додд ссылается Мк. 10:27 ("все возможно Богу") и Мф. 18:12-14. 

(d) Наконец, остается вопрос о том, в каком состоянии находится тот, кто способен совершить "грех к смерти". Некоторые толкователи полагают, что верующий не способен совершить "смертный грех", а потому утверждают, что Иоанн имеет в виду исключительно нехристиан. Например, Стотт полагает, что ни тот, ни другой грешник, о которых пишет Иоанн, не могут считаться детьми Божьими, и что Иоанн имеет в виду либо номинальных христиан, либо закоренелых неверующих. 

Однако ранней церкви, по-видимому, приходилось сталкиваться с проблемой греха после крещения, и такие тексты, как Евр. 6:4-6; 10:26-31 (см. 12:16-17), указывают на то, что случаи полного отпадения от веры не были чем-то непостижимым. Аналогичным образом, предостережение Иоанна против греха и неспособности сохранить истинную веру (2:24; 2 Ин. 8-9) показывает, что, ожидая от своих читателей стремления ходить во свете как сыны Божьи (1:7; ст. 18-19), он не закрывал глаза на то, что некоторые верующие, но склонные к ереси члены общины могут отпасть от веры. Мы приходим к выводу, что Иоанн приписывает способность "грешить не к смерти" верующим, а "грешить к смерти" - как неверующим, так и верующим, которые стали врагами Христа.

Запрещенные дорожные припасы, ἄρτος, πήρα (для переноски еды?) и даже χαλκός, выглядят на удивление элементарными. По всей видимости, речь идет не о том, что [апостолы] не будут питаться, а о том, что пищей и другими необходимыми вещами, для приобретения которых могли бы потребоваться деньги, они будут обеспечены за счет гостеприимства, ожидаемого в ст. 10. Однако ῥάβδος исключен из общего запрета - вероятно, потому, что путешествовать без посоха было немыслимо (ср. Исх. 12:11).

В то же время для Матфея и Луки, которые включают ῥάβδος в число запрещенных предметов, это не было чем-то немыслимым. Расхождение [между евангелистами] в этом вопросе настолько очевидно и просто, что стало излюбленным кейсом в спорах о полной согласованности Евангелий; по сути, сам факт расхождения имеет большее значение, чем его экзегетический смысл, поскольку наличие или отсутствие этого единственного предмета снаряжения мало что меняет в понимании этих стихов, где акцент делается на отказе от излишних материальных запасов.

Один потенциально возможный способ устранить разночтение - сделать упор на разницу в использованных глаголах. Марк разрешает взять (αἴρω) посох, в то время как Матфей запрещает приобретать (κτάομαι) его, то есть, возможно, запрет касается приобретения нового посоха, а не использования старого, который, предположительно, у ученика уже есть. Но, к сожалению, Лука запрещает [апостолам] брать (αἴρω) посох; да и в любом случае использование κτάομαι, а не αἴρω в Евангелии от Матфея распространяется на весь список запрещенных предметов, в том числе деньги и πήρα, а не только на посох.

Можно предложить разные объяснения этого разночтения, связанные либо с общим [социокультурным] контекстом... либо с процессом передачи текста... однако разногласия по поводу посоха пока остаются неразрешенными.

Со времен Иоанна приход Царства был связан с насилием (см. Лк. 16:16). Лексические проблемы серьезно затрудняют экзегезу этого стиха, а история его толкования чрезвычайно запутанна (Cameron 1984; Luz 2001:140-144). Наиболее трудную проблему представляет двусмысленность слова βιάζεται (biazetai, «применять силу» [в действительном или среднем залоге] или «подвергаться насилию или угнетению» [в страдательном залоге]) в 11:12a. Сила или насилие, которые подразумевает это слово, могут в зависимости от контекста приобретать положительный или отрицательный оттенок. Таким образом, 11:12а может описывать либо насильственные действия врагов по отношению к Царству, либо силовое вторжение Царства во владения сатаны. Вторая сложность возникает с однокоренным словом βιασταί (biastai, «жестокие или порывистые люди»), использованным в 11:12b. Третья сложность связана с использованием глагола ἁρπάζω (harpazō, «захватывать или грабить»), который можно отнести как к жестоким людям, угнетающим Царство, так и к порывистым ученикам, стремящимся в него войти. Существует бесконечное множество толкований этого стиха, но в рамках данной публикации достаточно рассмотреть три основных подхода:

1. И 11:12a, и 11:12b следует рассматривать как позитивные высказывания о распространении Царства (NIV). Слово βιάζεται трактуется как глагол в среднем залоге, отражающий динамичное наступление Божьего правления (12:28). Взятие Царства силой в 11:12b воспринимается как энтузиазм, с которым новообращенные вступают в Царство (Calvin 1972:2.7; Hendriksen 1973:488-490; Keener 1999:339-40). Такой подход был распространен в греческих святоотеческих произведениях (например, Климент Александрийский, Педагог 3.7.39; Ириней Лионский, Против ересей 4.37.7).
   
   
2. И 11:12a, и 11:12b следует толковать как негативные высказывания о врагах, притесняющих Царство (KJV, NAB, NASB, NJB, NRSV, REB; Boring 1995:268; W. Davies and Allison 1991:256). Слово βιάζεται истолковывается как глагол в страдательном залоге, описывающий гонения на Царство со стороны противников. Под βιασταί подразумеваются такие враги, как Ирод Великий (2:1-12, 16-18), религиозные вожди (9:34; 10:17; 12:14; 21:35-39) и тетрарх Ирод (14:1-12), которые грабят учеников (5:10-12, 38-48; 10:16-39; 23:34; 24:9).
   
   
3. В Матфея 11:12a и 11:12b противопоставляются мощное распространение Царства и жестокие посягательства на него (NLT; Carson 1984:266-67). Слово βιάζεται толкуется как глагол в среднем залоге, имеющий положительный смысл, слово же βιασταί воспринимается как отрицательная характеристика. Служение Иоанна Крестителя ознаменовало собой зарождение обеих тенденций - и роста, и противостояния.

Первая из вышеприведенных точек зрения может тяготеть к триумфализму, не говоря уже о присущих ей лексических изъянах. Третья точка зрения привлекательна тем, что передает дух 12:28 и рисует яркий образ зла, противостоящего Божьему правлению. С лексической точки зрения она также не лишена достоверности. Однако до сих пор еще никто не обосновал возможность положительного прочтения слова βιάζεται как непереходного глагола в среднем залоге; в древней литературе нет однозначных примеров такого употребления (W. Moore 1975, 1989; Schrenk, TDNT 1:609-614; J. Shepherd 2004). Правильнее всего тольковать этот сложный отрывок, следуя второй точке зрения, - Спаситель здесь излагает трудную для принятия истину, которую Иоанну Крестителю приходится усваивать в тюрьме: Царство не воздаст врагам Бога по заслугам немедленно, но само в течение какого-то времени будет угнетаемо ими, пока Бог не вступится за Себя и за Свой народ (6:9-10; 10:40-42; 16:21-27; 25:31-40).

Многие понимают данный текст так: старый брюзгливый пророк, у которого чувства юмора было еще меньше, чем волос на голове, воспринял небольшую личную обиду, нанесенную ему несколькими невинными детьми, как тяжкое преступление. В самой резкой форме претензии выглядят так: как можно верить в Бога, Который насылает медведей на маленьких детей лишь за то, что они невинно дразнят старика, чья внешность, вероятно, выглядела необычно даже для того времени?

При беглом чтении складывается впечатление, будто пророк случайно наткнулся на простодушных детей, беззаботно игравших на окраине Вефиля. Увидев странного человека, малолетки начали задорно скандировать: "Взойди, лысый! Взойди, плешивый!" Вместо того чтобы трезво оценить ситуацию, старый пророк пришел в неистовство (как думают некоторые), обернулся и, яростно сверкнув глазами, выкрикнул проклятие именем Господа.

Но такая реконструкция событий ошибочна. Проблема начинается с двух еврейских слов, которые во многих старых переводах передаются фразой "малые дети". Для того, чтобы разобраться в сути этого загадочного инцидента, нам нужно в первую очередь определить возраст и степень ответственности этих детей. "Малые дети" - неудачный перевод. Еврейское выражение ne'urim qetannim правильнее всего переводить как "молодые парни" или "юноши". Из многочисленных ветхозаветных текстов, в которых есть указание на возраст, мы знаем, что речь идет о подростках в возрасте двенадцати-тридцати лет. Одно из слов в Бытии 22:12 описывает Исаака на момент жертвоприношения, когда ему было около двадцати лет. Оно же в Бытии 37:2 описывает Иосифа, когда ему было семнадцать лет. И, кстати, это же слово используется для описания воинов в 1 Царств 20:14-15.

Если кто-то согласится со всем сказанным, но возразит, что в данном контексте важно слово qetannim (которое иногда переводят как "маленькие"), я отвечу, что его правильнее перевести как "молодые", а не как "маленькие". Кроме того, использованные в интересующем нас тексте слова обладают широким спектром возможных коннотаций. Например, Самуил спросил Иессея: "Это все твои дети ne'urim?". На что Иессей ответил: "Есть еще младший [qatan]". При этом Давид был уже достаточно взрослым, чтобы пасти овец и в ближайшем будущем сразиться с великаном (1 Цар. 16:11-12).

Таким образом, "малые дети", — вовсе не младенцы и даже не дети младшего школьного возраста; речь идет о 12-13-летних подростках!

Но разве Елисей был стариком, лишенным терпения и чувства юмора? Это обвинение тоже несостоятельно, ведь Елисею на тот момент вряд ли было больше двадцати пяти лет. После этого он прожил еще почти шестьдесят лет - судя по всему, инцидент с медведицами произошел вскоре после взятия Илии на небо. Некоторые датируют вознесение Илии 860 г. до н. э., а смерть Елисея - 795 г. до н. э. Если служение Илии продолжалось менее десяти лет, то служение Елисея - не менее пятидесяти пяти лет, во времена правления Иорама, Ииуя, Иоахаза и Иоаса.

Вышел ли Елисей из себя? Что было такого страшного в том, что его назвали "лысым", даже если на самом деле он плешивым не был, ведь ему не исполнилось и тридцати лет?

В Ветхом Завете слово "лысый" носило уничижительный характер (Ис. 3:17, 24). Естественная лысина на древнем Ближнем Востоке была большой редкостью. Настолько большой, что плешь вызывала подозрения о проказе.

Вне зависимости от того, облысел ли Елисей преждевременно, очевидно, что подростки хотели его обидеть и использовали оскорбительное слово, которое выражало презрение.

Но поскольку крайне маловероятно, что Елисей рано облысел, оскорбление было адресовано не столько пророку, сколько Богу, пославшему его. Это ясно из другой фразы. "Взойди", - кричали они. "Взойди!" Речь шла не о подъеме дороге, ведущей в Вефиль. Недоросли намекали на вознесение Илии.

Они не верили, что пророк был взят на небо, и не признавали, что Бог действует среди них. Говоря современным языком, они кричали: "Проваливай! Ты тоже убирайся прочь. Мы уже устали от вас обоих". Вефильские хулиганы использовали тот же древнееврейский глагол, который в начале 2-й главы 2-й книги Царств описывает вознесение на небо Илии. Не заметить эту связь невозможно.

По всей видимости, новость о вознесении Илии в славу распространилась по всей округе, но многие, в том числе и эти молодчики, отнеслись к ней с недоверием и презрением. Нападки были направлены на Бога, а не на его пророка.

Елисей не употребляет никаких бранных слов, произнося проклятие на этих юнцов. Он просто цитирует закон Божий, который жителям Вефиля был хорошо известен. Моисей учил: "Если же после сего пойдете против Меня и не захотите слушать Меня, то Я прибавлю вам ударов всемеро за грехи ваши: пошлю на вас зверей полевых, которые лишат вас детей, истребят скот ваш и вас уменьшат, так что опустеют дороги ваши" (Лев. 26:21-22).

Елисей не оскорблял этих юношей, не злословил их; он был готов предоставить суд Богу. Он произнес приговор и попросил Бога исполнить то, что Он обещал сделать, когда Его имя, Его дело и Его слово будут подвергаться нападкам. Вне всякого сомнения, эти подростки просто повторяли то, что каждый вечер слышали за обеденным столом, ведь жители Вефиля все дальше и дальше уходили от Бога.

Свирепость диких животных была вполне жестокой, но она не шла ни в какое сравнение с легендарной жестокостью ассирийцев, которые в 722 году до н. э. придут, чтобы завершить Божий суд. Самария могла бы избежать гибельного падения, если бы ее жители после нападения медведиц и дальнейших все более суровых наказаний Божьих покаялись. Но вместо того, чтобы обратиться к Богу, израильтяне, как и иудеи впоследствии, "издевались над посланными от Бога и пренебрегали словами Его, и ругались над пророками Его, доколе не сошёл гнев Господа на народ Его, так что не было ему спасения" (2 Пар. 36:16).

Нападение медведиц отнюдь не было проявлением необузданной жестокости, - как раз напротив, оно свидетельствует о том, что Бог неоднократно пытался вернуть народ к Себе с помощью более мягких наказаний, пока грех народа, наконец, не стал слишком велик, и наказывать его не пришлось уже в полную силу.

Рассказывая о погребении Иуды, Матфей пишет: "Тогда исполнилось реченное пророком Иеремией: "Тогда сбылось реченное через пророка Иеремию, который говорит: 'и взяли тридцать сребреников, цену Оцененного, Которого оценили сыны Израиля, и дали их за землю горшечника, как сказал мне Господь'" (Мф. 27:9-10). Предположительно, проблема заключается в том, что цитата взята из книги Захарии, а не из книги Иеремии.

Прежде чем разбираться в этом вопросе, стоит спросить себя, имеет ли смысл эта "ошибка". Можно ли поверить, что умный, образованный еврей мог допустить подобную ошибку? Даже если Матфея должны были счесть предателем, когда он стал сборщиком налогов, можно предположить, что он был умен и знаком со своим еврейским наследием. Во всяком случае, это должно заставить нас задуматься.

Дело в том, что еврейское мышление воспринимает пророчество тремя разными способами.

1. Иногда пророчества находят буквальное исполнение в Иисусе - например, Исаия 52:13-53:10. Именно так мы сегодня обычно понимаем пророчества.
2. Иногда встречается типологическое исполнение. Это означает, что Бог совершает некое действие несколько раз, и первое событие ("прообраз") находит более полное и значительное исполнение во втором событии ("образ"). Самый яркий пример - Матфея 2:15 и возвращение Иисуса из Египта в Назарет. "...да сбудется реченное Господом через пророка, который говорит: 'из Египта воззвал Я Сына Моего'", - ссылка на книгу Осии 11:1. Спасение народа Израиля, который был Божьим "сыном" (у Осии), типологически исполнилось в великом Божьем Сыне, Иисусе (у Матфея). Израиль - "прообраз" большего образа, Иисуса.
3. Иногда новозаветный автор охотно объединяет несколько фраз из разных ветхозаветных отрывков и рассматривает их как единое пророчество - например, у Матфея сказано, что Иисус "придя, поселился в городе, называемом Назарет, да сбудется реченное через пророков, что Он Назореем наречется" (Мф. 2:23). В "буквальном" смысле такого пророчества не существует.

В Захарии 11:12–13 сказано: “И скажу им: если угодно вам, то дайте Мне плату Мою; если же нет, - не давайте; и они отвесят в уплату Мне тридцать сребреников. И сказал мне Господь: брось их в церковное хранилище, - высокая цена, в какую они оценили Меня! И взял Я тридцать сребреников и бросил их в дом Господень для горшечника”.

Сходство с Иудой очевидно. Тридцать сребреников. Деньги брошены в храм. Но обратите внимание на различия. В книге Захарии нет упоминания о поле, и деньги не используются для покупки чего-либо, и брошены горшечнику, а не начальникам, как в Евангелии от Матфея. Эти отличия должны служить подсказкой, что происходит не буквальное исполнение пророчества, а нечто иное.

Еще больше осложняет ситуацию значительная разница между целями, с которыми пишут Захария и Матфей. Эта разница также должна предостеречь нас от того, чтобы рассматривать текст как буквальное пророчество (#1). В Захарии 11:4-17 пастыри Израиля не справились со своей работой, поэтому Захария совершает пророческое действие и предсказывает грядущую гибель народа. За работу ему заплатили 30 сребреников - цену раба, и Захария бросил их горшечнику в храме, продемонстрировав тем самым, что люди отвергли Бога как своего пастыря.

Большинство людей понимают, что некоторые отрывки из книги Иеремии тоже могут быть одним из источников текста, приведенного Матфеем. В Иеремии 18:2-6 пророк приходит в дом горшечника и видит, что горшечник волен менять форму горшка, как ему заблагорассудится. Точно так же Господь волен делать с народом все, что пожелает, в том числе уничтожить, если тот не покается. Иуда был уничтожен. В Иеремии 32:6-7 пророк предсказывает разрушение Иерусалима и заключение в тюрьму царя Седекии. Несмотря на грядущее разрушение города, Иеремия получает повеление купить поле как залог грядущего искупления. В книге Захарии покупка поля не упоминается. В 19-й главе Иеремии пророк покупает у горшечника кувшин за 17 сиклей и берет с собой несколько старейшин и священников в долину сыновей Енномовых, переименованную в Долину убиения. Он разбивает кувшин горшечника, чтобы проиллюстрировать погибель, которой Господь накажет их за грех: долина станет местом погребения мертвых. К сожалению, мы не знаем точного местоположения поля, которое было куплено на деньги Иуды. Большинство полагает, что оно находилось в долине Гинном, - возможно, в том месте, где она пересекается с долиной Кидрон. Если так, между текстами Иеремии и Матфея возникает тесная связь.

Обратите внимание на сходство с текстом из Евангелия от Матфея. Здесь речь идет о горшечнике. Бог волен наказывать за грех. Приобретается поле (о чем не сказано у Захарии). Иеремия получает плату (но не 30 сребреников). Он ведет старейшин и священников (которые оплатили предательство Иуды) в долину сыновей Енномовых - вероятно, в то же место, где находилось поле горшечника, купленное на деньги Иуды. Оба места предназначены для погребения мертвых. Затем он идет в храм и повторяет пророчество - на том же месте, куда Иуда бросил серебро.

По всей видимости, Матфей берет фразы из Захарии и Иеремии и смешивает их, чтобы донести до читателя нужную ему мысль. Р. Т. Франс называет цитату Матфея "мозаикой из библейских образов". Дональд Карсон комментирует: "Справедливо будет сказать, что источником цитаты, судя по всему, был текст Иеремии 19:1-13, а большинство фраз были взяты из книги Захарии… Матфей упоминает только Иеремию, - возможно, потому, что из двух пророков он более важен, а возможно, и потому, что, хотя Иеремия 19 - менее очевидная ссылка, она более важна с точки зрения пророчества и его исполнения". Некоторые ученые полагают, что Матфей ссылается на Иеремию, чтобы люди не пропустили более значимые отголоски пророчества Иеремии. Сочетание образов указывает на Иуду, и как Захария, так и Иеремия предсказывают, что в будущем грех будет уничтожен. Все это в понимании Матфея представляет собой пророчество (#2 и #3) об Иуде.

Одним словом, Матфей, вероятно, опирается не только на Захарию, поскольку между текстом Евангелия и пророчеством Захарии есть заметные различия, а Иеремия - более значимый пророк, особенно в Евангелии от Матфея (2:17; 16:14), поэтому вполне разумно, что Матфей приписывает "мозаичное" пророчество Иеремии. Марк поступает так же, объединяя пророчества Исаии и Малахии и приписывая их более значимому пророку - Исаии (Марка 1:2, цитата из Исаии 43:3 и Малахии 3:1).

Некоторые тексты кажутся противоречивыми лишь на первый взгляд, если не доставлять себе труда понять мысли автора. Зачастую все гораздо интереснее, чем может показаться на первый взгляд.

В 3-й главе Откровения Иоанн воспроизводит текст послания, адресованного церкви в Филадельфии: "ты сохранил слово терпения Моего" и "и не отрекся имени Моего". Соответственно, церкви дано обещание: "Вот, Я сделаю, что из сатанинского сборища, из тех, которые говорят о себе, что они Иудеи, но не суть таковы, а лгут, — вот, Я сделаю то, что они придут и поклонятся пред ногами твоими, и познают, что Я возлюбил тебя".

Второе обещание находится в стихе 10: "И как ты сохранил (ἐτήρησας) слово терпения Моего, то и Я сохраню (τηρήσω) тебя от (ἐκ) годины искушения, которая придёт на всю вселенную, чтобы испытать живущих на земле". Затруднение связано со значением оборота τηρήσω ἐκ. Некоторые люди утверждают, что τηρήσω ἐκ означает "забирать, уносить", и что это свидетельствует в пользу восхищения церкви до начала великой скорби.

Прежде всего, глагол τηρέω имеет целый ряд значений, в том числе "присматривать, сторожить; хранить, держать, запасать, сохранять; наблюдать, исполнять, обращать внимание" (BDAG). Нигде в семантическом диапазоне этого глагола вы не найдете значение "забирать" или "похищать", а предлог ἐκ никак не влияет на смысл глагола. У этого слова просто нет такого значения.

Во-вторых, обратите внимание на игру слов. "И как ты сохранил (ἐτήρησας) слово терпения Моего, то и Я сохраню (τηρήσω) тебя". Когда имеют место два параллельных употребления одного и того же глагола, он должен иметь одно и то же основное значение,. В первой части стиха перевод "забрать" не имел бы никакого смысла.

В-третьих, если ни один из основных переводов Библии не вкладывает в текст значение "забирать", мы имеем дело с уникальным переводом, к которому следует относиться с осторожностью. Все авторитетные переводы используют вариант "хранить" или "защищать".

В-четвертых, толковать Откровение действительно сложно, но разумно ли полагать, что восхищение коснется только членов церкви в Филадельфии? Я так не думаю.

Если вы собираетесь выдвигать некий тезис, основанный на греческом языке, убедитесь, что вы знаете этот язык, что вашу точку зрения разделяют основные комментарии, и что ваше толкование не уникально.

Проведенное исследование показало всего лишь, что в этом стихе сказано именно то, что лежит на поверхности. Следовательно, поставленные ранее вопросы, связанные с богословием и контекстом, остаются в силе. Если женщины спасаются рождением детей, разве это не спасение по делам и разве это не противоречит богословию Павла? Ответить на этот вопрос поможет понимание исторической ситуации. Лжеучителя, проповедуя сверхреализованную эсхатологию, запрещали вступать в брак и употреблять в пищу определенные продукты (1 Тим. 4:1-5). Если брак был под запретом, то и рождение детей, вероятно, тоже вызывало нарекания. Следовательно, Павел использовал деторождение как конкретное возражение на выпады лжеучителей. Упоминание о деторождении уместно еще и потому, что оно символизирует осуществление женщиной своей материнской роли в семье — в отличие от мужчины. Таким образом, деторождение, вероятно, выступает в роли синекдохи, обозначающей роль, которая приличествует женщине. Это придает всему отрывку логическую завершенность: женщина не должна отступать от своей роли, поучая мужчину или властвуя над ним; она должна выступать в подобающей ей роли матери своих детей. Кто-то может возразить, что упоминание о женщинах, рожающих детей, ограничено теми представлениями о семейной и материнской роли женщины, которые бытовали во времена Павла. Но более вероятно, что Павел рассматривал способность женщины рожать детей как установленную Богом и неизменную функциональную особенность, отличающую мужчин от женщин.

Отсюда не следует, что каждая женщина должна родить, чтобы спастись. Павел здесь вовсе не пытается рассмотреть вопрос со всех сторон. В других посланиях он приветствует незамужнее состояние (1 Кор. 7). Апостол выбрал тему деторождения, поскольку это самый яркий пример задуманного Богом различия между ролями мужчин и женщин, и у многих женщин на протяжении истории были дети. Таким образом, Павел генерализирует исторический опыт женщин, используя его как показательный пример роли, подобающей женщине. Тот факт, что в качестве примера Павел выбрал именно деторождение, — еще один аргумент в пользу того, что его рассуждения не привязаны к культуре того времени, ведь способность рожать детей не зависит от культурного контекста, а представляет собой вечное и неизменное различие между мужчинами и женщинами. Вынашивать и воспитывать детей Бог предписал женщинам и только им, и это означает, что различия в ролях мужчин и женщин были заложены при сотворении мира.

Следовательно, когда Павел утверждает, что женщина спасется чадородием, он имеет в виду, что женщины спасутся, если будут придерживаться назначенной им роли. Это утверждение легко понять превратно (зачастую так и происходит), поэтому для ясности апостол добавляет уточнение. Женщины спасутся, "если пребудут в вере и любви и в святости с целомудрием". Тем самым Павел подчеркивает, что для спасения христианским женщинам недостаточно просто рожать детей; они также должны пребывать в вере, любви, святости и, вероятно, других добродетелях. Фраза "с целомудрием" (σωφροσύνη; букв. с благоразумием, здравомыслием) отсылает читателя к этому же слову в стихе 9, а также связывает воедино весь текст абзаца. Павел не хочет сказать, что все женщины должны рожать детей, чтобы спастись. Его мысль такова, что женщины не спасутся, если не будут творить добрые дела. Один из признаков того, что женщины соответствуют своей роли, заключается в том, что они не отвергают рождение детей как зло, но производят на свет детей, как им и подобает.

Многие возразят, что это означает спасение делами и противоречит Павлову богословию. Однако это противоречило бы богословию Павла лишь в том случае, если бы в тексте говорилось, что женщина должна творить добрые дела, чтобы заработать или заслужить спасение, или что дела — причина спасения. В других своих посланиях Павел настаивает на том, что добрые дела — необходимое следствие спасения (например, Рим. 2:6-10, 26-29; 1 Кор. 6:9-11; Гал. 5:21). В 1 Тимофею 2:15 Павел не утверждает, что женщины зарабатывают спасение, рожая детей и творя другие добрые дела. Выше он уже писал, что спасение совершается по милости и благодати Бога (см. 1 Тим. 1:12-17). Термин σωθήσεται здесь используется в довольно широком смысле, Павел не уточняет, как именно женщины спасаются, рожая детей и творя другие добрые дела. Однако в других случаях Павел неоднократно утверждает, что спасение не обусловлено нашими делами (например, Рим. 3:19-4:25; Гал. 2:16-3:14; 2 Тим. 1:9-11; Тит. 2:11-14; 3:4-7), поэтому я думаю, что перечисленные здесь добродетели следует рассматривать как свидетельство истинности уже полученного спасения. Никакие добрые дела христианина, конечно же, не могут быть причиной его спасения, ведь основание спасения — дарованная нам праведность Христа.

Апостол Павел сказал «Единый имеющий бессмертие» (1Тим. 6:16) не только об Отце, но о едином и единственном Боге, Который есть Сама Троица. Ведь сама жизнь вечная не смертна, как смертно то, что подвержено перемене. И поэтому Сын Божий, поскольку Он — «Жизнь вечная», Сам мыслится вместе с Отцом, когда говорится: «Единый имеющий бессмертие». Ибо и мы соделываемся причастниками этой вечной жизни и в меру свою становимся бессмертными. Однако одно дело — вечная жизнь, причастниками которой мы соделываемся; другое же дело — мы сами, будущие жить в вечности посредством этого причастия. Если же апостол и сказал о явлении Христа: «которое в свое время откроет блаженный и единый сильный Царь царствующих и Господь господствующих, единый имеющий бессмертие» (1Тим. 6:15-16), то не следует мыслить Сына отдельно [от Отца]. В самом деле, ведь даже Сын, говоря голосом Премудрости (ибо Он Сам есть Премудрость Божия) — «я одна обошла круг небесный» (Сир. 24:5) — не отделял Отца от Себя. Тем более нет необходимости в том, чтобы мыслить только об Отце, исключая Сына, то, когда говорится: «Единый имеющий бессмертие»; ибо сказано так: «Соблюди заповедь чисто и неукоризненно далее до явления Господа нашего Иисуса Христа, которое в свое время откроет блаженный и единый сильный Царь царствующих и Господь господствующих, Единый имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может. Ему честь и слава во веки веков. Аминь» (1Тим. 6:14-16). Здесь собственно не назван ни Отец, ни Сын, ни Святой Дух; но «блаженный, единый сильный Царь царствующих и Господь господствующих», Который есть единый, единственный и истинный Бог, Сама Троица (О Троице I:1:10).

Почему Матфей называет это пророчеством, если Ветхий Завет ни раз не упоминает о «Назарете» и его жителях?

Матфей, вероятно, имел в виду пророчество об «Отрасли». В Исаии 11:1 мы читаем: «И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастет от корня его…» В еврейском тексте использовало слово нецер («ветвь»), от которого происходит название Назарета. Более того, Матфей воспринимает Исаии 11:1 как одно из пророчеств, исполнившихся с приходом Мессии. Он цитирует Ис. 7:14 (Мф. 1:23), Ис. 9:1-2 (Мф. 4:12-16) и Ис. 11:1 (Мф. 2:23). Таким образом, понятно, что речь идет об этой части Писания.

Когда Иисуса схватили, к кому Его отвели, прежде чем доставить к Пилату? К Анне (Иоанна 18:13) или к Каиафе (Матфея 26:57)? В Марка 14:53 и далее имя первосвященника не названо. В Луки 22:66 упоминаются «старейшины народа, первосвященники и книжники». Таким образом, один лишь Иоанн уточняет, что сначала Иисуса привели к Анне.

Это одно из тех видимых противоречий, которые разрешаются с помощью правильного толкования и некоторых знаний о культурном контексте. В тексте сказано, что Иисус «сперва» (πρῶτον) был приведен к Анне. Где упоминается первый, там есть и второй. Иоанн не отрицает, что Иисуса водили к Каиафе, и не отрицает, что Анна присутствовал на последующем допросе, который, скорее всего, происходил в присутствии Каиафы (ст. 19).

Иоанн был очевидцем описываемых событий. В тексте сказано, что он был знаком с первосвященником, поэтому и смог пройти во двор, куда Петра не пустили. Иоанн также добавляет, что Анна был тестем Каиафы.

Важно учесть, что первосвященника назначали пожизненно. Римляне сместили Анну и заменили его Каиафой, его зятем. Скорее всего, иудеи не признали бы Каиафу законным священником, и в их понимании эту должность по-прежнему занимал Анна. Иоанн всего лишь фиксирует этот образ мышления.

Исходя из того, что нам известно об Анне, такое объяснение тоже вполне разумно. Как отмечает Леон Моррис, в конечном итоге пять сыновей Анны служили первосвященниками. Как пишет Моррис, «мало сомнений в том, что в годы этих перемен проницательный старик, стоявший во главе семьи, пользовался большим авторитетом. По всей вероятности, именно он обладал реальной властью в стране, независимо от юридических формальностей. Нет ничего удивительного в том, что Иисуса привели к нему, особенно если дом Анны находился неподалеку от места, где произошел арест».

Мне нравится прибегать к современным аналогиям. Допустим, я пошел гулять со своей внучкой Финли, а потом зашел в магазин, чтобы купить мороженое. Но, предположим, вы спросили Робин, где я был, и она ответила, что Билл и Финли отправились в магазин за спреем от медведей, потом пошли гулять, а затем сходили в магазин за мороженым. Противоречит ли мой рассказ изложению Робин? Не коим образом. Если бы я сказал, что побывал только в двух местах, тогда, да, мы противоречили бы друг другу. По какой-то причине я не упомянул о спрее от медведей. Следует помнить, что Евангелия вовсе не претендуют на исчерпывающее изложение.

Судя по всему, сначала Иисуса отвели к Анне, которого иудеи считали настоящим первосвященником, а затем, уже вместе с Анной, в дом Каиафы, где, вероятно, собрались все первосвященники и другие начальники народа.