Текст Римлянам 9:5 не вызывает сомнений. Не забывайте, что в оригинальных рукописях знаков препинания не было или почти не было, поэтому место, где следует поставить запятую, — вопрос толкования. Дословно текст звучит так:

ὁ Χριστὸς | τὸ κατὰ σάρκα | ὁ ὢν          | ἐπὶ πάντων | θεὸς | εὐλογητὸς      | εἰς τοὺς αἰῶνας

 Христос  |   по плоти    | тот, кто есть |  над всем  |  Бог | благословенный | вовеки

Если поставить точку после слова σάρκα («плоти»), то определенный артикль ὁ становится началом нового предложения: «...у них отцы, от них по плоти Христос. И над всеми Бог, благословенный во веки, аминь!» (перевод Десницкого). В «Еврейском Новом Завете» Дэвида Стерна мы находим несколько иной вариант (запятая поставлена после ἐπὶ πάντων): «...им принадлежат Патриархи; и от них, если говорить о физическом происхождении, пришёл Мессия, который над всем. Да будет вовеки восхваляем Господь! Аминь, да будет так».

Если же вы полагаете, что Павел здесь подчеркивает божественность Христа, запятая (или другой знак препинания) ставится после слова Χριστὸς: «Из этого народа произошли праотцы, от них по человеческой природе происходит Христос — Бог над всеми, благословенный вовеки. Аминь» (Новый русский перевод).

Грамматика говорит в пользу указания на божественность Христа. Если слово ὤν относится к Богу Отцу, а не к Иисусу, относительное местоимение оказывается перед существительным θεός, которое заменяет. Теоретически это возможно, но для греческого языка неестественно. Если фраза ὁ ὤν ἐπὶ πάντων относится к θεός, слово ὤν не нужно. Тот же смысл вполне адекватно передает конструкция θεός... ὁ ἐπὶ πάντων, т. е. «Бог, Который над всеми»). Так зачем здесь ὤν? К тому же, если славословие адресовано Отцу, возникает резкий переход темы от Иисуса к Богу. (Другие аргументы см.  Moo, Douglas. NICNT: The Epistle to the Romans [Eerdmans, 1996], p. 148f).

Естественнее считать, что фраза ὁ ὤν ἐπὶ πάντων («тот, кто над всем») относится к ὁ Χριστός, а θεός находится в аппозиции к Χριστός.

Единственный реальный аргумент в пользу обратного заключается в том, что Павел больше нигде прямо не называет Иисуса Богом, но такой пример мы находим в Титу 2:13.

Исторически данный текст всегда играл важную роль. В свое время перевод RSV (Revised Standard Version), на котором я вырос, и в котором запятая в Рим. 9:5 стояла после σάρκα, а в Ис. 7:14 слово alma было переведено как «молодая женщина», был практически отвергнут всеми евангелическими церквями.

Я не стал бы считать данный стих решающим для моих представлений о Христе, однако, скорее всего, здесь апостол подтверждает Его божественность.

При сопоставлении данного текста с текстом Матфея 27:7-10, который обычно считается исполнением пророчества Захарии, возникают две проблемы. Во-первых, Матфей приписывает это пророчество Иеремии. Во-вторых, некоторые детали пророчества видимо расходятся с подробностями евангельского повествования.

Что касается атрибуции пророчества, Матфей упомянул имя Иеремии, вероятно, потому, что во многих еврейских манускриптах пророческие книги открывались книгой Иеремии, и название первой книги объединяло в себе все последующие. Любопытно, что ни в одном другом случае, когда в Новом Завете встречается цитата из книги Захарии (Мф. 1:4-5; 26:31; Ин. 12:14; 19:37), имя Захарии также не упоминается.

Что же касается расхождений между пророчеством и евангельским повествованием, они носят исключительно внешний характер. Если судить по существу, между этими двумя отрывками есть явное и несомненное тождество. Незначительные различия, скорее всего, объясняются литературной формой, которую избрал Захария (повествование от первого лица), и литературным контекстом, в который он помещает пророчество.

Некоторых смущает то обстоятельство, что этого свидетельства нет в книге пророка Иеремии. Однако, есть такие евангельские списки, в которых не указывается имя пророка, и, пожалуй, нам следует скорее доверять именно этим спискам. Действительно, эти слова были сказаны не Иеремиею, а Захариею. А почему в большинстве списков мы встречаем имя Иеремии – объяснить трудно, тем более, что в древнейших свитках было просто написано: «Сбылось реченное чрез пророка», и хотя имя пророка не указано вовсе, но понятно, что речь идет о пророке Захарии.

Или, возможно, имя Иеремии появилось по таинственному действию промысла Божия, которым управлялись умы евангелистов? Ведь могло же быть так, что уму Матфея, составлявшего Евангелие, представился вместо Захарии Иеремия, как это часто бывает, и он безо всякого сомнения вставил это имя. Однако, поскольку воспоминания евангелистов направлялись Духом Святым, то имя этого пророка могло появиться только в том случае, если Господь повелел так написать. Объяснить же это можно только тем, что все святые пророки известны удивительным согласием между собою, ибо все, что написано ими, через них сказал Дух Святой, а, значит, у них все общее, и сказанное Захарией настолько же Захарьино, насколько и Иеремиино, и наоборот. Отсюда понятно, что книги их всех – это как бы одна книга одного, и те доказательства, которые пытаются выдвинуть люди неверующие или просто неопытные, – для подтверждения якобы несогласия святых евангелистов, – эти же доказательства люди верующие и ученые принимают как свидетельства единства всех святых и пророков.

Есть и еще одна причина, о которой нельзя не упомянуть. Дело в том, что Захария говорит о тридцати сребрениках, но ничего не говорит о покупке поля. У Иеремии же есть известие, что он купил поле у сына брата своего и задолжал ему деньги. Таким образом, читатель, находя у Иеремии слова о покупке поля, а у Захарии – о тридцати сребрениках, связывает два пророчества в одно и постигает их общий смысл. Что же касается слов, присоединенных Матфеем к этому пророчеству, которых нет ни у Захарии, ни у Иеремии: «Которого оценили сыны Израиля, и дали их на землю горшечника, как сказал мне Господь», то из этого должно заключить, что евангелист, включив эти слова, по откровению от Господа указал, что пророчество это относится к обстоятельству, связанному с оценкой Иисуса. Далее, запись на купленное поле бросали в глиняный сосуд, из чего и выходит поле горшечника. Что же до места погребения странников, то Господь сказал Иеремии, что покупка им поля значила то, что оно будет местопребыванием освобожденных в той земле. Я высказал все эти мысли не с тем, чтобы окончательно прояснить столь сложный вопрос, но чтобы показать, что следует со всею тщательностью разобраться в этих пророческих свидетельствах, сведенных воедино в одном евангельском рассказе.

«Сказав, что Слово было Бог, и провозгласив Его вечную сущность, апостол доказывает божество Слова, исходя из Его дел» (Calvin 1959:9). Утверждение, что все было создано через премудрость или даже через Божье слово, вполне соответствовало бы иудейским убеждениям. Однако мысль Иоанна состоит в том, что все — то есть κόσμος (kosmos, «мир») из стиха 1:10 (Bultmann 1971:36) — появилось на свет через «Него», то есть через Иисуса, воплощенного Бога (слово διά [dia, «через»] здесь и в Ин. 1:10, 17; 3:17; 14:6; 1 Ин. 4:9 изображает Сына действующим от имени Отца — Pollard 1977:366; Wallace 1996:434).

Оборот ὃ γέγονεν (ho gegonen, «что начало быть») можно рассматривать как часть предыдущего или как часть следующего предложения. Первый вариант предпочтительнее по нескольким причинам. Во-первых, утверждение «без Него ничто не начало быть, что начало быть» завершает мысль, высказанную в стихе 1:3, повторяя ее в подчеркнуто негативном виде. Альтернативное прочтение «то, что начало быть в Нем, была жизнь», по существу, невразумительно. Во-вторых, Иоанн часто начинает предложения с предлога ἐν (en, «в») в сочетании с указательным местоимением (см. Ин. 13:35; 15:8; 16:26). В-третьих, в других случаях богословие Иоанна обычно требует рассматривать фразу как часть предыдущего высказывания (5:26, 39; 6:53; ср. 1 Ин. 5:11).

Задача этого стиха — указать на сотворение мира, а не на воплощение Слова (Ridderbos 1997:37; Carson 1991:118). Евангелист подчеркивает, что «все обязано своим существованием Слову» (Morris 1995:71). Повторение утверждения в негативной формулировке — обычный для Иоанна литературный прием (см. Ин. 1:12–13, 20; 3:16–17, 36) (Morris 1995:71). Совершенная форма γέγονεν (gegonen, «начало быть») подчеркивает неизменный результат ἐγένετο (egeneto, «начало быть») в начале стиха, указывая тем самым на «продолжающееся существование тварных вещей» (Morris 1995:71; см. Ridderbos 1997:37).

Но когда Иисус пришел к Иордану, а Его почитали сыном Иосифа плотника, и Он казался, как предвозвестили Писания, безвидным и был принимаем за плотника – ибо Он, живя среди людей, занимался плотничными работами, делал орала и ярма (Мк.6:3), и тем поучал и праведности и деятельной жизни...

Начиная с ранних веков христианства, считалось, что приемный отец Иисуса, Иосиф, был плотником. Однако время от времени можно услышать сомнения в справедливости такого толкования, основанные на том, что греческое слово τέκτων было общим обозначением ремесленника, в том числе строителя или каменщика. Поскольку дерево в Палестине — редкий и ценный материал, чаще всего строителям приходилось иметь дело с камнем.

Тем не менее, целый ряд словарей древнегреческого языка (Louw-Nida, Danker-Bauer, Balz-Schneider, Moulton-Milligan) называют именно «плотник» главным и основным значением слова τέκτων. Об этом же свидетельствуют такие древние документы, как «Диалог с Трифоном-иудеем» Иустина Мученика (гл. 88) и «Евангелие детства» (§XIII, «Его отец был плотник и делал в это время орала и ярма»).

Этот стих являются частью диалога (13:31-35), который, судя по всему, происходят в окрестностях в районе Переи (заиорданская область, административно соединенная с Галилеей, и подчиняющаяся вместе с ней Ироду Антипе). Фарисеи предупреждают Иисуса о замысле Ирода Антипы об убийстве Иисуса. Никак не поясняются их мотивы. Некоторые (Баркли) видят в их предупреждении искреннюю заботу об Иисусе. Другие же (Феофилакт), напротив, считают, что фарисеи были подосланы Иродом, чтобы выдворить Иисуса с этой земли и уберечь народ от опасного учителя.

Независимо от их мотивов, ожидаемым результатом должен был стать быстрый уход Иисуса из этой земли. Его ответ раскрывает две стороны Его мотивов и планов. (1) Он не боится угроз Ирода и будет в этой земле столько, сколько понадобится "сегодня и завтра, и в третий день кончу". (2) Ему надлежит идти в Иерусалим, потому что именно там должна закончиться Его жизнь. Путь в Иерусалим был изначальным Его планом (13:22). Но отправится в столицу Он только тогда, когда закончит необходимые дела на Севере.

Иисус не просто сообщает о Своем плане, но просит передать Ироду ("этой лисице"), что Он будет поступать не в соответствии с его намерениями и указаниями, но в соответствии с Божьим замыслом. Также и смерть в Иерусалиме является частью этого замысла.

Высказывание о том, что в Иерусалиме погибали все пророки, не стоит воспринимать как буквальное описание всех известных кончин пророков. Так, пророк Иеремия, согласно еврейской традиции, умер в Египте. Иоанн Креститель был казнен во дворце Ирода в Тивериаде.

А.П. Лопухин считает это выражение гиперболой. В Библии, несомненно, часто используется такой литературный прием. Но в данном случае, дело, вероятно в другом.

В данном случае Синодальный перевод не совсем точен. Лучше перевести его так: "ибо невозможно пророку умереть вне Иерусалима" (в церковнославянском: "невозможно есть пророку погибнути кроме Иерусалима", также см. перевод РБО и большинство других). Эта фраза может относиться как непосредственно к пророку-Иисусу, так и к любому другому пророку. Отсутствие артикля перед словом пророк, подталкивает к более общему пониманию этого высказывания. Однако это не обязывает отнести высказывание ко всем пророкам во все времена.

То есть это общая фраза, возможно знакомая слушателям пословица, которая указывает на печальную роль Иерусалима и его руководителей. Вероятно, ее применяли уже не к одному пророку. В данном же случае, она была ответом фарисеям, но то, что Иисус не боится казни Ирода, так как Ему суждено по этой пословице умереть не здесь.

Как мог Давид, «муж по сердцу Божьему» (1 Цар. 13:14), так жестоко обойтись с ни в чем не повинными аммонитянами, у которых Моисей и так отнял землю?

Проблема в том, что поставленный вопрос не вполне соответствует действительности.

Во-первых, Моисей НЕ “отнимал землю” у аммонитян. У аморреев — да (в чем виноват был сам царь Сигон, который не только не пропустил израильтян с миром, но и поднял против них весь народ, Числа 21:21-23). Что же до аммонитян, Господь конкретно ЗАПРЕТИЛ Моисею покушаться на их землю: “...ты проходишь ныне мимо пределов Моава, мимо Ара, и приблизился к Аммонитянам; НЕ вступай с ними во вражду, и НЕ начинай с ними войны, ибо Я НЕ ДАМ тебе ничего от земли сынов Аммоновых во владение, потому что Я отдал ее во владение сынам Лотовым” (Втор. 2:18-19). И Израиль Божьего запрета послушался в точности (Втор. 2:37).

Во-вторых, аммонитяне вовсе не были "ни в чем не повинными" мирными людьми. Они причинили израильтянам довольно много зла, причем без всяких провокаций со стороны последних.

(1) После смерти судьи Гофониила аммонитяне в союзе с моавитянами и амаликитянами отняли у Израиля город Пальм, оккупировав его на 18 лет (Суд. 3:13).

(2) После смерти судьи Иаира аммонитяне в союзе с филистимлянами 18 лет терзали израильтян, живших на бывших аморрейских землях за Иорданом, а потом перешли реку и стали нападать на селения колен Иуды, Вениамина и Ефрема (Суд. 10:7-9), результатом чего стала война жителей Галаада под командованием Иеффая с аммонитянами, причем Иеффай пытался усовестить противника и решить дело миром, ссылаясь как раз на то, что Израиль в свое время не стал покушаться на земли аммонитян, и только после категорического отказа аммонитян внять голосу разума начал войну и победил.

(3) В царствование Саула Наас Аммонитянин осадил галаадский город Иавис. И когда жители города попытались сдаться врагу, Наас выдвинул позорные и жестокие условия: каждому жителю города будет выколот один глаз, чтобы опозорить Израиль. Горожане обратились за помощью к Саулу, тот пришел и разбил аммонитских оккупантов (1 Цар. 11).

(4) Тот же Наас, как ни парадоксально, проявил доброту к царю Давиду (2 Цар. 10). Но когда после смерти Нааса Давид, движимый чувством благодарности, отправил послов с соболезнованию к сыну Нааса Аннону, тот под влиянием своих советников этих послов обесчестил. Впоследствии, поняв, что своим поступком он восстановил против себя Израиль, Аннон решил нанести упреждающий удар и собрал войско наемников числом в 33 тысячи человек. Естественно, Давид не стал ждать вторжения и послал своего главнокомандующего Иоава с израильской гвардией разобраться с опасностью. Когда разбитые наемники бежали, аммонитяне укрылись за стенами города, и Иоав не стал осаждать и штурмовать крепость, а вернулся в Иерусалим. Правда, сирийские наемники не успокоились, и Давиду пришлось таки с ними довоевать. На следующий год Давид все-таки решил окончательно разобраться с аммонитянами (2 Цар. 11), и его войска во главе с Иоавом отправились в земли аммонитян, где осадили город Равву (именно там Иоав по приказу Давида подставил Урию Хеттеянина). Когда Равва была взята, Давид возложил на себя корону аммонитских царей (2 Цар. 12:29-30).

Достаточно очевидно, что невинными овечками аммонитяне вовсе не были. Израиль, напротив, последовательно проявлял терпение и великодушие, пока, наконец, оскорбление послов и организация наемной армии не переполнили чашу.

В-третьих, в тексте 2 Цар. 12 нет НИ СЛОВА о том, что действия Давида по отношению к побежденным аммонитянам были одобрены, санкционированы или инициированы Богом. Учитывая, что в этой же главе пророк Нафан обвиняет Давида в убийстве Урии, не стоит возлагать вину на Бога. Давид был человеком, причем человеком своего времени, к тому же большую часть молодости провел в войнах, был, по существу, “полевым командиром боевиков”, как бы мы сейчас выразились.

То, что в 1 Цар. 13:14 Бог выбрал Давида в качестве замены Саулу и назвал его “мужем по сердцу Своему”, вовсе НЕ означает, что Давид был безгрешным. И Бог сурово НАКАЗЫВАЛ Своего избранника за его бездумные поступки (например, за убийство Урии Господь наказал Давида смертью наследника и обещал, что потомок Давида восстанет против него и возьмет себе его престол и жен, 2 Цар. 12:9-14; а за самовольную перепись поразил народ эпидемией, 2 Цар. 24).

Этот стих по двум причинам вызывает серьезные сомнения в точности изложения у Луки: (1) самая ранняя из известных переписей в Палестине была проведена в 6-7 г. н. э.; (2) существует мало свидетельств (или их почти нет) в пользу того, что Квириний был правителем Сирии до смерти Ирода в 4 г. до н. э. В свете этого многие ученые уверены, что Лука имел в виду перепись в 6-7 г. н. э., когда Квириний был правителем Сирии. В то же самое время, Лука демонстрирует поразительную историческую точность во всем и даже показывает как свою осведомленность об этой поздней переписи (ср. Деян. 5:37), так и понимание того, что Иисус не был рожден так поздно (ср. Лук. 1:5).

Эту проблему нельзя решить наверняка, хотя можно отметить малую вероятность пары высказывавшихся точек зрения. Во-первых, сомнительно, что πρώτη употребляется здесь в значении превосходной степени: «первая из по крайней мере трех». В Новом Завете не только прочно устоялось употребление слова πρῶτος в качестве прилагательного в сравнительной степени, но и нет необходимости усложнять и без того трудный в историческом плане текст.

Во-вторых, иногда предлагается такой вариант перевода этого стиха: «Эта перепись была до переписи, которую провел Квириний, правитель Сирии». Утверждается, что в других сравнительных выражениях иногда пропускались слова (как в Ин. 5:36 и 1 Кор. 1:25), и посему подобное могло случиться и здесь. Но это является недостаточным основанием по следующим причинам: (а) как в Ин. 5:36, так и в 1 Кор. 1:25 слово в род. П. сразу же следует за прилагательным в сравнительной степени, тем самым выражая явное сравнение, в то время как в данном тексте Κυρηνίου далеко отстоит от πρώτη и, на самом деле, стоит в род. п. потому, что является частью конструкции с самостоятельным родительным падежом. Таким образом, то, что обязательно должно быть добавлено из контекста в тех двух стихах, не обязательно и неестественно здесь. (б) Такая точка зрения предполагает, что αὕτη определяет ἀπογραφή. Но поскольку здесь нет артикля, подобное почти невозможно (потому что кода указательное местоимение выступает в роли определения существительного, последнее почти всегда имеет артикль). Наиболее естественным переводом будет: «Это — первая перепись…», а не «Эта перепись — …».

В-третьих, πρώτη иногда рассматривают как наречное: «Эта перепись произошла до того, как Квириний стал правителем Сирии». Преимущество данного подхода состоит в том, что здесь удаляется историческая проблема правления Квириния, как совпадающего со временем царствования Ирода. Тем не менее, подобно предыдущей точке зрения, данный подход ошибочно предполагает, что αὕτη определяет ἀπογραφή. Более того, здесь упускается из виду согласование между πρώτη и ἀπογραφή, которое заставляет прилагательное выступать в роли определения, а не обстоятельства.

Итак, простые решения неуместны в отношении Лук. 2:2. Конечно, это не означает, что Лука заблуждается. Соглашаясь с Шюрманном, Маршалл «предостерегает против слишком легкого принятия того вывода, что здесь Лука ошибся; и лишь обнаружение нового исторического свидетельства может привести к решению проблемы». На этом мы должны закончить обсуждение.

Мормоны часто ссылаются на этот отрывок, обвиняя своих критиков в том, что те нарушают учение Христа, осуждая чужие верования.

Однако подобное использование слов Господа искажает их смысл. Иисус Христос вовсе не запрещал верующим выносить суждения о правильности и неправильности того, что они видят и слышат (см., например, Ин. 7:24: «Не судите по наружности, но судите судом праведным»). Собственно, такой запрет был бы невыполним, поскольку здравое суждение — основа всякой разумной жизни и деятельности.

И если говорит: «что Мя глаголеши блага? никтоже благ, токмо един Бог» (Мк. 10, 18); то говорит это Бог, по плоти Своей и Себя сопричисляя к человекам, и сообразуясь с понятием пришедшего к Нему; потому что юноша почитал Его простым человеком, а не Богом. И ответ имеет следующий смысл: «если почитаешь Меня человеком, а не Богом; то не называй Меня благим: ибо «никтоже благ», потому что благость свойственна не человеческому естеству, но Богу». (О явлении во плоти Бога Слова, и против ариан 7)

На основании того, что в ряде переводов Библии (включая Синодальный) в этом стихе говорится об ангеле завета, который должен прийти в храм, Свидетели Иеговы иногда ссылаются на него в подтверждение учения о том, что Иисус — архангел Михаил.

Прежде всего, Иисус не был ангелом, поскольку был Богом, Творцом ангелов. О Его превосходстве над ангелами говорит вся 1-я глава Послания к евреям («Ибо кому когда из Ангелов сказал Бог: „Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя“? И еще: „Я буду Ему Отцом, и Он будет Мне Сыном“?»).

Что же касается конкретно текста Малахии 3:1, здесь упоминаются ДВА «ангела»: (1) ангел, «который приготовит путь передо Мною», и (2) «ангел завета», он же «Господь, Которого вы ищете».

Первый ангел явно не имеет никакого отношения к Иисусу, это пророчество об Иоанне Крестителе, что очевидно из текста Матфея 11:10, где Иисус говорит об Иоанне:

Ибо он тот, о котором написано: се, Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою.

Эти слова Иисуса, как Вы сами без труда можете убедиться, представляют собой прямую цитату из Малахии 3:1. При этом важно заметить, что Иоанн Креститель был человеком, а не ангельским существом.

Второй «ангел» — несомненно, Иисус. Но, будучи «Господом», Он не может быть одновременно «служебным духом» (Евр. 1:14). Следовательно, как и Иоанн, Иисус не был ангельским существом.

В каком же смысле в этом стихе «ангелами» названы две личности, которые заведомо ангельскими существами быть не могли? Дело в том, что еврейское слово מַלְאָךְ‎ (mal’akh) буквально означает «посланник». Таким образом, в Мал. 3:1 говорится об Иоанне Крестителе, посланнике, который приготовит путь Христу, и о Самом Христе — Господе и посланнике завета.

Примечательно, что в Переводе нового мира Свидетелей Иеговы в Мал. 3:1 использовано не слово «ангел», а слово «вестник»:

«Я посылаю моего вестника, и он расчистит путь передо мной. И внезапно придёт в свой храм истинный Господь, которого вы ищете, и вестник соглашения, которого вы так ждёте. Он непременно придёт», — говорит Иегова воинств.

Не пошел с ними по вышеуказанной причине и чтобы они не открыли Его иудеям; но после, когда гнев их начал останавливаться, Он пошел для того, чтобы упрекающие Его в робости знали, что это не робость, но мудрая предусмотрительность.

Но как же, скажешь, Он пошел на праздник, когда прежде сказал: не взыду? Он не просто сказал: не взыду, но прибавил: теперь, то есть вместе с вами: яко время Мое не у исполнися (ст. 8). Но ведь Он имел быть распят в следующую Пасху, – почему же бы и Ему не идти? Если же не пошел потому, что еще не настало Его время, то следовало бы и совсем не ходить. Но Он пошел не для того, чтобы пострадать, а чтобы преподать им учение. Зачем же тайно? Мог Он, конечно, пойти и явно, и быть среди иудеев, и удержать их неистовое нападение, что нередко и делал, но Он не хотел так действовать всегда. Если бы Он пришел явно и опять поразил их слепотою, то этим яснее выказал бы Свое Божество и еще более открыл бы его, чего пока не следовало делать. Но так как они (Его братья) думали, что Он остался по малодушию, то (Своим появлением на праздник) Он, напротив, показывает и безбоязненность, и мудрую предусмотрительность, а равно и то, что Он, наперед зная время, в которое пострадает, с наступлением этого времени вполне охотно пойдет во Иерусалим. Мне, впрочем, кажется, что в словах: вы взыдите Он высказывает и такую мысль: не думайте, что Я принуждаю вас против воли оставаться со Мной; а в следующих затем: время Мое не у исполнися показывает, что Ему надлежало еще совершать и чудеса, и говорить беседы, чтобы и больше уверовало народа, и тверже стали ученики, видя дерзновение Учителя и все, что Он потерпел.