Кроме того, исповедание Фомы содержит две части. Он исповедует, что Христос – его Господь. А потом восходит выше и называет Его также Богом. Мы знаем, в каком смысле Писание приписывает Христу имя «Господь». В том, что Отец поставил Его содержащим все Своей властью верховным правителем, пред Которым преклонится любое колено, и Который, будучи наместником Отца, управляет этим миром. Таким образом, Ему приличествует имя Господь постольку, поскольку Он является Посредником, явленным во плоти, и главою Церкви. Но Фома, познав Его Господом, тут же возносится выше к Его вечному божеству. И делает это вполне заслуженно. Ведь Христос спустился к нам, уничижил Себя, а затем воссел одесную Отца, обретя власть над небом и землею. Он сделал это для того, чтобы вознести нас к Своей общей с Отцом божеской славе. Посему, дабы наша вера достигла вечного божества Христа, она должна начать с более близкого и легкого знания. Так что, некоторые правильно говорили: от Христа человека мы приходим ко Христу Богу. Ведь вера наша возрастает постепенно. Познав Христа на земле, рожденным в яслях, повешенным на кресте, она переходит ко славе Его воскресения, а уже потом – к Его вечной жизни и силе, в которой сияет божеское величие. Кроме того, можно сделать вывод: мы не можем правильно познать Христа Господом, чтобы тут же не признать Его божества. Нет сомнения: это должно быть общим исповеданием благочестивых. Ведь Христос, как мы видим, полностью его одобрил. Он никогда бы не потерпел, чтобы люди ложно похищали честь у Отца и переносили ее на Него. Однако Христос открыто одобрил сказанное Фомой. Так что одного этого места достаточно для опровержения безумия Ария. Ибо не подобает измышлять себе двух Богов. Добавь, что одновременно здесь выражается единство Христовой ипостаси. Ведь один и Тот же Христос зовется и Богом, и Господом. Фома подчеркнуто дважды повторяет слово «мой», показывая тем самым, что говорит с живой и искренней верой (Толкование на Евангелие от Иоанна).

Можно спросить, почему Мария не узнала Иисуса, Которого должна была хорошо знать? Некоторые думают, будто Он явился в ином облике, но я полагаю, что недостаток надо приписывать зрению женщин. То же самое говорится у Луки о двух других учениках (24:16). Итак, мы не говорим, что Христос, подобно Протею, неожиданно принял иной вид. Скорее Бог, Который дал людям глаза, притупляет их зрение, когда Ему угодно. Дабы они, видя, не могли видеть. Более того, в лице Марии мы видим пример того, как заблуждается человеческий разум. Хотя Христос ясно Себя нам показывает, мы измышляем для Него разные формы, чтобы помыслить что угодно, только не истинного Христа. Ведь очи нашего разума лживы, и потому сатана и мир одурманивают его, дабы он не различал истины (Толкование на Евангелие от Иоанна).

Поскольку воскресение Христово есть главный артикул веры, и без него надежда на вечную жизнь рушится, Евангелисты тратят много времени на его доказательства. Так и наш благовестник приводит множество свидетельств, которые уверяют нас: Христос действительно воскрес из мертвых. Но может показаться абсурдным, что он не подыскал более весомых свидетелей. Ибо он начинает с женщины, и так исполнилось сказанное: Бог избрал немощное, юродивое и презренное в мире, чтобы посрамить мудрость, силу и славу плоти (1Кор.1:27). Действительно, в учениках было не больше земного величия, чем в последовавших за Христом женщинах. Но поскольку Христос благоволил сделать их главными свидетелями Своего воскресения, одно это придает им безусловный и ничем не оспоримый авторитет. Священникам и книжникам, всему народу, и даже Пилату, ничего не мешало узнать о воскресении, кроме собственной добровольной слепоты. Итак, все они были достойны того, чтобы, видя, не видеть. Между тем Христос открыл Себя малому стаду. Прежде чем идти дальше, полезно показать, как именно согласовываются рассказы Евангелистов, в словах которых на первый взгляд имеются некие противоречия. Иоанн называет только Магдалину, Матфей – двух женщин, Марк – трех, Лука же не говорит о точном числе, но лишь упоминает, что пришли женщины, следовавшие за Христом из Галилеи. Однако этот вопрос решается просто. Матфей упоминает два имени, наиболее известных для прочих учеников, а Иоанн довольствуется одной Магдалиной, но между тем не исключает и остальных. Более того, из контекста слов можно вывести, что Магдалина была не одна. Ведь немного спустя она говорит во множественном числе: Мы не знаем, где Его положили. Итак, хотя Иоанн умалчивает о ее спутницах, он говорит то же самое, что и остальные, упомянувшие о многих женщинах. Так же нетрудно разрешить проблему разногласия во времени. Иоанн говорит, что уже рассвело. Это нужно понимать так: когда еще царили сумерки, женщины отправились в путь. Но прежде чем они пришли к могиле, настал рассвет. Благовония же они приготовили вечером, после захода солнца, по завершении субботы. Так же следует истолковать и рассказ остальных. 

Другое противоречие видится в том, что, по словам Иоанна, Мария разговаривала только с ним и с Петром. Лука же говорит, что она пришла к одиннадцати апостолам, и они сочли ее слова за сумасшествие. Но проблема легко решается, поскольку Иоанн сознательно умалчивает о других учениках. Ведь только он и Петр отправились к могиле. То же, что Лука упоминает об одном Петре, объясняется так же, как рассказ о Марии Магдалине и других женщинах. Вероятно другие девять учеников были удержаны страхом. Они боялись быть замеченными, если выйдут всей толпою. И не мешает то, что, по словам Луки, они презрели свидетельство Магдалины. Ведь сразу же после он добавляет: Петр все-таки побежал к гробу. Он хочет сказать, что вначале они были поражены услышанным, но потом, собравшись с мыслями, Петр последовал за Марией, чтобы самому увидеть все. Рассказ же Луки о том, как Христос явился Марии, прежде чем она возвестила ученикам о пустой могиле, представляет собой инверсию повествования. Это вполне очевидно из контекста. Ибо он говорит о том, что Иоанн называет произошедшим прежде ее встречи с Иисусом. И здесь нет никакого абсурда. Ведь евреи часто вначале рассказывают о том, что на самом деле произошло после.

«Первый день недели». Евангелисты не говорят, когда именно и как воскрес Христос, ведь им достаточно было сказать, когда и кому Он явился уже воскресшим. Итак, Иоанн говорит, что Мария пришла в первый день недели. К слову, буквально говорится не о первом, а об одном дне. Но у евреев имеется привычка вместо первого говорить об одном, поскольку начала всех чисел в единице. Поскольку же каждый седьмой день был посвящен покою, всю неделю они также называли субботою. Так они воздавали честь святости этого дня, называя все остальные его именем. Итак, женщины пришли к могиле на другой день недели. И в этот же день, но до захода солнца, они купили благовония. Затем, прождав ночь в безопасном месте, как обычно делают, когда боятся, они вышли из города. Первый же день недели назывался так в отношении ближайшей субботы, ибо был началом седмицы, которую завершала суббота (Толкование на Евангелие от Иоанна). 

Кажется, Евангелисты разногласят между собой в отношении времени. Трое из них говорят, что от шестого часа была тьма, и Христос уже тогда висел на кресте. Марк также ясно утверждает, что приговор произнесли в третьем часу. Но решение здесь довольно просто. Из других мест явствует, что день делился тогда на четыре части, и ночь также имела четыре стражи. Отсюда евангелисты иногда приписывают дням лишь четыре часа, и отдельные часы удлиняют до трех. Между тем, время того часа, который уже заканчивается, они приписывают часу последующему. По этому предположению Иоанн говорит: Христос был осужден в шестом часу, потому что время тогда склонялось к шестому часу или ко второй его части. Отсюда мы выводим: Христос был распят в шестом или приблизительно в шестом часу. Местом же распятия были окрестности города. Между шестым и девятым часом начались сумерки, продолжавшиеся до часа девятого, когда и умер Христос (Толкование на Евангелие от Иоанна).

Это место по-разному искажалось. Ариане, чтобы доказать, будто Христос есть какой-то вторичный Бог, говорили, что Он меньше Отца. Православные отцы, чтобы не дать повода такой клевете, заявляли, что это следует относить лишь к человеческой природе. Однако, как ариане злоупотребляли этим свидетельством, так и мнение отцов не было правильным и согласным с контекстом. Здесь идет речь не о человеческой природе Христа, и не о Его вечном божестве, но из-за слабости нашего разумения Христос как бы ставит Себя посредине между Богом и нами. Действительно, нам не дано возвыситься до божественного величия, и Христос как раз и снизошел для того, чтобы нас вознести. Надо, – говорит Он, –радоваться, что Я возвращаюсь к Отцу. Ведь к этой цели подобает стремиться и вам. Он не показывает этими словами, чем отличается от Отца Сам по Себе. Он говорит лишь о том отличии, что соизволил снизойти к нам, дабы соединить нас с Богом. И пока мы этого не достигнем, мы будем стоять как бы посередине. И мы можем думать о Христе лишь половинчато и ущербно, пока Он не приведет нас к Богу. Похожее место есть у Павла (1Кор.15:24). Павел говорит, что Христос передаст царство Богу и Отцу, дабы Бог был все во всем. Действительно, Христос правит не по человеческой природе, но поскольку есть Бог, явленный во плоти. Итак, каким же образом Он лишится Своего царства? Таким, что божество, которое ныне можно узреть лишь в лице Христа, тогда станет открытым для всех. Различие лишь в том, что Павел описывает конечное совершенство божественного света, лучи которого начали сиять, как только Христос взошел на небеса. Чтобы больше прояснить этот вопрос, скажем немного проще. Здесь Христос не сравнивает Свое божество с божеством Отца, и Свое человечество с божественной Отчей сущностью; скорее Он сравнивает теперешнее состояние с небесной славой, которую вскоре должен был обрести. Он как бы говорит: Вы хотите удержать Меня в мире, но Мне подобает взойти на небеса. Итак, научимся же взирать на уничижение Христово во плоти, дабы Он привел нас к источнику блаженного бессмертия. Ибо этот Вождь дан нам не только для того, чтобы вознести нас до солнца и луны, но и соединить с Самим Богом Отцом (Толкование на Евангелие от Иоанна).

Христос отвергает выдвинутое против Себя обвинение, не отрицая, что Он – Сын Божий, но отстаивая правильность сказанного. Хотя Его ответ скорее приспособлен к восприятию людей, чем изъясняет саму суть. Ибо Он ограничился тогда тем, что только обуздал их злобу. В каком смысле Он зовет Себя Сыном Божиим, Христос скорее намекает, чем говорит прямо. Довод, которым Он пользуется, исходит не из содостойного, а от меньшего к большему. Писание зовет богами тех, на кого Бог возложил почетную миссию. Итак, этого титула еще более достоин Тот, Кого Бог отделил и возвысил по сравнению со всеми прочими...Ариане некогда искажали сие место, доказывая, что Христос не является Богом по природе, но обладает как бы выпрошенным божеством. Однако это заблуждение легко опровергнуть. Ведь Христос не рассуждает здесь о том, Кем Он является Сам по Себе, но о том, Кем Его следует признавать в человеческой плоти, исходя из Его чудес. Ибо мы никогда не сможем постичь Его вечное божество, если не примем Его таким, каким выставил Его Отец, то есть – Искупителем. К тому же надо помнить о том, что я уже говорил: в этом отрывке Христос не свидетельствует прямо и открыто, Кем на самом деле является. Так Он обычно поступал в среде Своих учеников. Здесь же Он скорее озабочен опровержением клеветы противников (Толкование на Евангелие от Иоанна).

Древние, доказывая, что Христос omoousion [единосущен – прим. пер.] Отцу, злоупотребляли этим местом. Ведь Христос не рассуждает здесь о единстве сущности, но говорит о согласии, которое имеет с Отцом (Толкование на Евангелие от Иоанна). 

Хотя некоторые относят эти слова ко всем людям, как из иудеев, так и из язычников, еще не ставшим учениками Христа, я не сомневаюсь, что Христос имел в виду призвание язычников. «Двором» Он зовет собрание древнего народа, который, отделившись от прочих народов мира, стал стадом Божиим и единым телом. Ибо Бог так принял к Себе иудеев, что окружил их словно оградой обрядами и церемониями, дабы к ним не примешались неверующие. Хотя входом в эту овчарню и был завет вечной жизни, заключенный во Христе. Посему другими овцами Христос зовет тех, кто не имел такого признака, относясь к иному роду. Итог таков: пастырское служение Христа не ограничивается иудеями, но простирается дальше. Истинно то, что сказал Августин: как внутри Церкви имеется множество волков, так и снаружи – множество овец. Однако это мало подходит к настоящему отрывку. Ведь здесь идет речь о внешней Церкви. Ибо язычники, до этого бывшие чужими, затем были призваны в царство Божие вместе с иудеями. Но я согласен, что толкование Августина уместно в том, что Христос зовет овцами неверующих, которые сами по себе меньше всего ими являлись. Этим Он хочет сказать не только то, какими они будут, скорее Он имеет в виду тайное избрание Отца (Толкование на Евангелие от Иоанна). 

Поскольку неверующие судили только по внешнему виду, Христос учит, что имеет нечто возвышеннее и больше человеческого вида, что сокрыто от плотских чувств и созерцается лишь очами веры. Поэтому Его и могли видеть святые отцы, прежде чем Он явился во плоти. Однако Он выражается по-другому: прежде нежели родился Авраам, Я есмь. Этими словами Христос изымает Себя из числа обычных людей, присваивая Себя небесную и божественную силу, ощущение которой было разлито по миру во все века. Хотя эти слова можно толковать двояко: одни думают, что это просто относится к вечному божеству Христа и сравнивают сие место с отрывком из Моисея: Я есмь Тот, кто есмь (Исх. 3:14). Я же думаю шире, ведь сила и благодать Христова, Искупителя мира, относилась ко всем векам. Итак, это соответствует сказанному апостолом (Евр.13:8): Христос вчера и сегодня и во веки Тот же. Кажется, это больше соответствует контексту. Христос уже сказал, что Авраам с пламенным желанием ожидал Его дня. Поскольку же это было невероятным для иудеев, Он добавляет, что существовал уже в то далекое время. Кроме того, Его ответ был бы не вполне уместным, если не допустить, что уже тогда Он признавался Посредником, умилостивляющим Бога. То же, что во все века процветала Его благодать как Посредника, зависело от Его вечного божества. Посему это высказывание Христа содержит в себе замечательную похвалу Его божественной сущности. Также следует отметить форму уверения: аминь, аминь. Златоуст вполне уместно считал, что ударение делается на настоящем времени глагола. Ибо Христос не говорит: «Я был», или «Я существовал», но «Я есмь». Это означает одинаковый с начала до конца, один и тот же статус. Он не говорит: прежде нежели был Авраам, но: прежде нежели возник Авраам, приписывая тем самым ему начало (Толкование на Евангелие от Иоанна). 

Это предложение достаточно подтверждает сказанное мною выше. Бог не так царствует в лице Христа, чтобы Самому, как бывает с ленивыми царями, почивать в бездействии. Он царствует так, что являет во Христе Собственную силу и Собственное присутствие. Ибо что еще значат слова: чтобы все чтили Сына, – если не то, что Отец хочет познания и почитания в лице Сына? Итак, нам надлежит искать Бога Отца в лице Иисуса Христа, в Нем созерцать Его силу, в Нем поклоняться Его величию. Ведь, как будет вскоре сказано, кто не чтит Сына, лишает Бога законной чести. Все признают, что Бог достоин почитания. Это врожденное чувство прочно укоренилось в наших сердцах. Посему никто не дерзает открыто лишать Бога Его славы. Но человеческий разум полностью изнемогает, ища Бога на ложном пути. Отсюда – столько ложных богов, отсюда – столько извращенных способов богопочитания. Но мы можем найти Бога только во Христе, можем законно почитать Его, только почитая Сына, как учит об этом царь Давид (Пс.2:12). Иоанн и в другом месте утверждает: не имеющий Сына, не имеет и Отца (1Ин.2:23). Пусть турки и иудеи украшают почитаемого ими бога красивыми названиями, нам же надлежит твердо верить: имя Божие, отделенное от имени Иисуса Христа, есть лишь пустой вымысел. Поэтому всякий желающий поклоняться Богу правильно не должен уклоняться от поклонения Христу. И точно так же поклонялись отцы во времена закона. Хотя они и созерцали Христа неясно, под видом теней, Бог никогда не являлся им вне Иисуса Христа. Ныне же, после пришествия и воцарения Христова, весь мир должен склонить перед Ним колени, дабы тем самым покориться Богу. Ведь Отец повелел Сыну сидеть одесную Его величия. Посему всякий, воображающий Бога без Христа, как бы уродует и уполовинивает Бога (Толкование на Евангелие).

Христос настаивает здесь на том, что, совершив дело Божие, Он не нарушил священный покой, заповеданный в законе Моисея. Таким образом, Он оправдывает не только Свой поступок, но и поступок понесшего постель исцеленного. Это было как бы приложением к чуду, его частью, его окончательным подтверждением. Кроме того, если среди дел Божиих числится благодарение Богу и возвещение Его славы, то свидетельствовать всеми способами о благодати Божией не может быть нарушением субботы. Но Христос говорит прежде всего о Самом Себе, поскольку именно на Него больше всего ополчились иудеи. Восстановив здоровье больному, Христос засвидетельствовал Свою божественную силу. Он проповедует Себя Сыном Божиим и утверждает, что делает то же, что и Отец... Христос, оставив разговор о текущем деле, объясняет цель и пользу Своего чуда. Цель состояла в том, чтобы признать Его Сыном Божиим. Ведь намерение Христово во всех Его делах и словах – показать Себя совершителем спасения. То, что Он присваивает Себе, принадлежит Его божеству, как утверждает и апостол в Послании к Евреям (1:3): хотением Своим и силой Он содержит все. Христос называет Себя Богом, потому что, явившись во плоти, исполняет служение Помазанника. Так же Он утверждает, что пришел с неба, дабы все знали, куда именно Он снизошел, спустившись на землю (Толкование на Евангелие от Иоанна). 

Здесь Христос приписывает славу воскресения Себе Самому, хотя Писание повсюду свидетельствует, что это дело Бога Отца. Но эти два утверждения совершенно согласны друг с другом. Ведь Писание приписывает Отцу воскресение Сына из мертвых, дабы возвысить в наших глазах силу Божию. Здесь же Христос особым образом упоминает как раз о Своем божестве. Апостол Павел примиряет оба этих утверждения (Рим. 8:11), называя Дух, Которого он делает автором воскресения, то Духом Христа, то Духом Отчим (Толкование на Евангелие от Иоанна). 

Хотя это место читается по-разному, я с уверенностью отношу все к одному предложению: Ничто не создано из того, что создано. И с этим согласны почти все греческие кодексы, по крайней мере, самые авторитетные. Кроме того, читать таким образом требует сам контекст. Те же, кто фразу «что было создано» отделяет от предыдущей и соединяет с последующей, делают смысл весьма натянутым: Что было создано, в том была жизнь, то есть, оно жило или поддерживалось в жизни. Однако в Писании нигде не говорится о творении таким образом. Августин, по своему обыкновению чрезмерно приверженный платоническим идеям, говорит, что Бог до создания мира имел в уме форму всех будущих тварей. Поэтому жизнь еще не существующего находилась во Христе, в Котором было предопределено создание мира. Вскоре мы увидим, сколь далеко это от мысли Евангелиста. Теперь же я возвращаюсь к предыдущему утверждению. Здесь отсутствует порочная perittologia [избыточность – прим. пер.], как кажется на первый взгляд. Поскольку сатана больше всего стремится лишить Христа чего-то Ему принадлежащего, Евангелист особо подчеркивает: из того, что создано, ничто не подлежит изъятию (Толкование на Евангелие от Иоанна). 

В этом стихе Стефан утверждает, что семья Иосифа насчитывала в общей сложности «душ семьдесят пять», тогда как в книге Исход 1:5 приводится другая цифра: «Всех же душ, происшедших от чресл Иакова, было семьдесят...»

Это расхождение объясняется тем, что в Септуагинте, на которую, судя по всему, ссылался Стефан, действительно приводится цифра 75, тогда как масоретский текст говорит о 70. Расхождение между масоретским текстом и Септуагинтой, в свою очередь, вероятнее всего, объясняется разной методикой подсчета. В «Толковой Библии» А. П. Лопухина этот момент объясняется более подробно:

«Душ семьдесят пять…» - согласно с LXX, хотя в подлинном еврейском тексте считается только 70, каковому счету следует и Флавий (Археол. II:7, 4; VI:5, 6). Это число 70 по еврейскому тексту составляется после того, как к 66 душам пришедших с Иаковом в Египет (Быт XVI, 26) присоединяются еще Иосиф с двумя сыновьями и сам Иаков (там же, 27 ст. ). Перевод же LXX, вероятно, причисляет к ним еще внуков и правнуков Иосифа, упоминаемых в XLVI:20 - числом 5, сосчитывая, таким образом, не только переселившихся членов семейства Иакова, но и пребывавших уже в Египте, т. е. всю фамилию Иакова - все родство свое, кроме лиц женского пола.

Так как евангелисты Матфей и Лука передают родословную Христа по-разному, то немало верующих считает, что они противоречат одна другой, и каждый, не зная истины, изо всех сил старается придумать объяснение этих мест. Приведем сообщение о них, дошедшее до нас в письме к Аристиду, где недавно упомянутый нами Африкан пишет о согласовании евангельских родословных. Опровергнув мнения остальных, как надуманные и ошибочные, он передает в таких словах слышанную им историю. (2) "Имена поколений в Израиле исчисляли или по природе, или по закону: по природе, когда имелось преемство законных сыновей; по закону, когда по смерти бездетного брата его брат своему чаду давал имя умершего. Тогда не было еще ясной надежды на воскресение и будущее обетование считали заодно со смертным воскресением: имя умершего должно было сохраниться навеки. Поэтому из лиц, упоминаемых в этом родословии, некоторые были законными наследниками своих отцов по природе, другие же рождены были одними отцами, а по имени принадлежали иным. Упоминали же тех и других: и действительных отцов, и тех, кто были как бы отцами. Таким образом, ни то, ни другое Евангелие не ошибается, исчисляя имена по природе и по закону. Потомки Соломона и Нафана до того переплелись между собой вследствие "воскрешения" бездетных, вторых браков и "восстановления семени", что одни и те же лица справедливо могли считаться детьми; и мнимых, и действительных их отцов. Оба повествование совершенно правильны и доходят до Иосифа путем извилистым, но верным.

Чтобы сказанное было яснее, я изложу, как произошла эта путаница. Считая от Давида через Соломона, на третьем от конца месте стоит Матфан, который родил Иакова, отца Иосифа. Согласно Луке, после Нафана, сына Давидова, третьим от конца был Мелхий, сын которого Илий был отцом Иосиф.). Так как мы поставили себе целью родословие Иосифа, то надлежит показать, почему отцом его называют двух человек: Иакова, потомка Соломона, и Илия, потомка Нафана; каким образом они, Иаков и Илий, были братьями и как отцы их, Матфан и Мелхий, происходя от разных родов, являются дедами Иосифа. Матфан и Мелхий женились один после другого нч одной и той же женщине и родили единоутробных братьев, ибо закон не запрещал женщине незамужней, будь то разведенная или оставшаяся вдовой, выходить замуж за другого. От Есфы (так, по преданию, называлась эта женщина) сперва Матфан, происходивший из рода Соломона, родил Иакова; когда же Матфан умер, то Мелхий, принадлежавший к роду Нафана, женился на его вдове (он происходил, как я сказал, из того же колена, но из другого рода), от нее имел он сына Илия. Таким образом мы найдем, что Иаков и Илий, хотя и принадлежали к разным родам, но были единоутробными братьями. Илий умер бездетным, Иаков женился на его вдове и родил от нее Иосифа (это уже третье поколение), который был его сыном по природе (и по Писанию: "Иаков же родил Иосифа"), а по закону — сыном Илия, ибо Иаков, его брат, "восстановил семя ему". Поэтому нельзя отвергать родословную, его касающуюся. Евангелист Матфей отсчитывает: "Иаков родил Иосифа", а Лука считал по восходящей линии: "Он был, как думала (он еще добавляет), сын Иосифов, Илиев, Мелхиев". Нельзя было обозначить яснее рождение по закону, и Лука, говоря о подобных рождениях, до конца избегает слова "родил", а доходит он в своем перечислении до Адама и Бога (Церковная история 1:7).