В данном отрывке Христос назван ἡ ἀρχὴ τῆς κτίσεως τοῦ θεοῦ («начало творения Божия»). Свидетели Иеговы понимают слово ἀρχὴ («начало») в значении «первый в ряду», «тот, с кого началось». Однако у этого слова есть и другое распространенное значение, «источник», «начальник», «тот, кто начал». В Лк. 20:20 то же слово (ἡ ἀρχὴ) переводится как «начальство» — даже авторы Перевода нового мира использовали здесь слово «правительство» (см. также Лк. 12:11; Еф. 1:21; 6:12; Титу 3:1 и др.).

Таким образом, в Отк. 3:14 Христос изображен начальником или источником творения, а не его первым элементом. Даже если допустить, что слово ἀρχὴ в данном случае двусмысленно, Свидетели Иеговы не могут использовать этот стих как основание для однозначного утверждения о тварности Христа.

В Синодальном переводе Христос неудачно назван «рожденным прежде всякой твари», что очень удобно для Свидетелей Иеговы и всех прочих, кто верит, что у Христа было начало.

Между тем, сами Свидетели Иеговы в собственном Переводе нового мира использовали слово «первенец» (англ. firstborn). В греческом же тексте употребляется слово πρωτότοκος, которое буквально переводится как «первородный». Именно в таком значении это слово употребляется на всем протяжении Нового Завета (см. Лк. 2:7; Рим. 8:29; Кол. 1:18; Евр. 1:6; 11:28; 12:16; 12:23; Отк. 1:5).

Слово «первородный» — это юридическое понятие, которое обозначает сына, получающего главную и лучшую часть наследства и заменяющего отца в роли главы семейства. В обычной ситуации первородным считался старший сын, первым появившийся на свет. Единственный сын получал право первородства автоматически. Однако старший сын мог лишиться наследства, и тогда право первородства переходило к другим сыновьям:

• В Быт. 25:30-34 Исав уступает первородство своему брату Иакову за похлебку.

• В Быт. 49:1-8 Иаков лишает права первородства старших сыновей Рувима, Симеона и Левия и делает своим наследником четвертого сына, Иуду: «…поклонятся тебе сыны отца твоего».

• В Иер. 31:9 пророк называет Ефрема первородным сыном Иосифа, хотя в Быт. 41:61-52 мы читаем, что первым сыном Иосифа был Манассия (см. Быт. 48:14).

Таким образом, юридическое содержание первородства (преимущество, старшинство, главенство над остальными потомками) не было неразрывно связано с порядком или фактом рождения. Особенно интересен в этом смысле отрывок Пс. 88:27-28: «[Давид] будет звать Меня: Ты отец мой, Бог мой и твердыня спасения моего. И Я сделаю его первенцем (LXX, prototokon), превыше царей земли». В данном случае Бог усыновляет Давида и назначает его первородным. По поводу этого и других подобных отрывков в «Богословском словаре Нового Завета» говорится:

Идея даже иносказательного рождения или зачатия в этих отрывках уже не является очевидной составляющей понятия πρωτότοκος. Она нигде не высказывается, а в Пс. 88:28, более того, исключается глаголом θήσομαι, который подразумевает, скорее, усыновление (см. тж. Пс. 2:7). Идея первенства перед другими сыновьями по времени также отступает в тень. Это слово уже не ориентировано на присутствие других сыновей. Оно выражает тот факт, что Бог особенно благоволит к конкретному народу, человеку или царю (Kittel, Gerhard. πρωτότοκος // Theological Dictionary of the New Testament [Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1984]).

Применительно к Господу Иисусу, слово «первородный» также является не свидетельством тварности, а свидетельством главенства, старшинства:

Описание Христа как πρωτότοκος πάσης κτίσεως в Кол. 1:15 очевидно находит более точное подтверждение и объяснение в пояснительном предложении, начинающемся с ὅτι (стих 16): при сотворении мира Христос выполнял роль Посредника, и все твари без исключения обязаны Ему своим творением... Следовательно, фраза πρωτότοκος πάσης κτίσεως обозначает не просто первенство Господа по времени. Если эта фраза указывает на то, что творение было создано через посредство Христа, она не может одновременно означать, что Он был создан как первое творение. Решающее возражение против подобной точки зрения, которая рассматривает πάσης κτίσεως как родительный партитивный падеж, заключается в том, что логическое ударение в таком случае падало бы на -τοκος, в то время как ни разу, за исключением Лк. 2:7, где речь идет о буквальном рождении, в новозаветных отрывках, относящихся ко Христу, логическое ударение на -τοκος не делается, особенно в Кол. 1:18. Кроме того, подобное толкование породило бы противоречие между -τοκος и -κτίσις (а также κτίσεσθαι in 1:16), поскольку творение и рождение — разные понятия, и πρωτότοκος нельзя считать простым синонимом слова πρωτόκτίστος. Единственная остающаяся возможность — истолковать πρωτότοκος в иерархическом смысле. Речь идет об уникальном главенстве Христа как Посредника при творении над всеми тварями. Следующее далее утверждение в стихе 1:17 — αὐτός ἐστιν πρὸ πάντων — подчеркивает это же главенство, а вывод во второй части стиха 1:17 опирается на стих 1:16 (Kittel, Gerhard. πρωτότοκος // Theological Dictionary of the New Testament [Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1984])

Итак, в каком месте ты бы ни был поставлен, потому что, согласно данному со властью правилу нашего Спасителя, ты знаешь, что ты крещен в одно имя Отца, и Сына, и Святого Духа, не сомневаясь, всем сердцем помни главное: что Бог Отец, и Бог Сын, и Бог Святой Дух, то есть Святая и неизъяснимая Троица - это действительно Один Бог, о Котором сказано во Второзаконии: Слушай, Израиль: Господь, Бог твой, Господь един есть. И: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи. Действительно, потому что мы сказали, что этот Единый Бог, Который есть единственный истинный Бог, является не только Отцом, не только Сыном и не только Святым Духом, но одновременно Отцом, и Сыном, и Святым Духом, то должно остерегаться того, чтобы не дерзнуть (ибо это вообще непозволительно) лично называть или считать Того, Кто есть Отец, Тем же Самым Сыном или Святым Духом; или Того, Кто называется Святым Духом в собственном исповедании этой Троицы, или Отцом, или Сыном; так же, как мы истинно утверждаем, что Отец, и Сын, и Святой Дух есть Один Бог, что касается природного единства (О вере [к Петру]).

Теперь же подумай немного о том, какие слова Писаний побуждают нас исповедовать Единого Господа Бога: если нас спросят только об Отце? или только о Сыне? или только о Святом Духе? или одновременно об Отце, Сыне и Святом Духе? Определенно написано: Слушай, Израиль: Господь, Бог твой, Господь един есть. О Ком, по-твоему, это сказано? Если только об Отце, то Иисус Христос не Господь Бог наш. И апостол Фома, прикоснувшись, воскликнул: Господь мой и Бог мой (Ин. 20:28), и Сам Христос не осудил его, но одобрил, говоря: Ты поверил, потому что увидел (Ин. 20:28).

Теперь же подумай немного о том, какие слова Писаний побуждают нас исповедовать Единого Господа Бога: если нас спросят только об Отце? или только о Сыне? или только о Святом Духе? или одновременно об Отце, Сыне и Святом Духе? Определенно написано: Слушай, Израиль: Господь, Бог твой, Господь един есть. О Ком, по-твоему, это сказано? Если только об Отце, то Иисус Христос не Господь Бог наш. И апостол Фома, прикоснувшись, воскликнул: Господь мой и Бог мой (Ин. 20:28), и Сам Христос не осудил его, но одобрил, говоря: Ты поверил, потому что увидел (Ин. 20:29).

Ключевым отрывком, выражающим ветхозаветный абсолютный монотеизм, всегда считался стих Второзаконие 6:4: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (евр. Шма Исраэль ЙХВХ Элоэйну ЙХВХ эхад). Эти слова являются составной части ежедневно повторяемой иудеями молитвы «Шма» (только тетраграмма ЙХВХ заменяется словом Адонай, т. е. «Господь»).

С точки зрения христианского учения о Троице, наибольший интерес представляет значение еврейского слова אֶחָד (эхад), переведенного на русский язык сочетанием «един есть»:

Это слово встречается 960 раз в форме существительного, прилагательного или наречия, в форме количественного или порядкового числительного и зачастую используется в дистрибутивном смысле… Оно подчеркивает единство, но допускает существование многообразия внутри этого единства.

Слово ̉ehad может обозначать конкретного человека (Суд. 13:2) или отдельное благословение (Быт. 27:38).

...

Идея единства имеет отношение к скинии, покрывала которого соединялись друг с другом, образуя единое целое (Исх. 26:6, 11; Исх. 36:13). Адам и Ева описываются как «одна плоть» (Быт. 2:24), что включает в себя больше, чем физическое совокупление. В Быт. 34:16 жители Сихема хотят породниться с семьей Иакова, чтобы стать «одним народом».

Впоследствии Иезекииль предсказал, что рассеянный народ Израилев однажды воссоединится, и в знак этого соединил вместе два жезла (Иез. 37:17). Однажды Иуда и Ефрем вновь станут единым народом с единым царем (Иез. 37:22). Об Аврааме говорится, как об «одном», от которого произошел вес народ (Ис. 51:2; Мал. 2:15), как о едином отце народа.

О многообразии в рамках единства свидетельствует и тот факт, что у слова ̉ehad есть форма множественного числа, ̉achadim...

В знаменитой молитве «Шма» из Втор. 6:4, «Слушай, Израиль… Господь един есть», вопрос многообразия в рамках единства имеет богословское значение. Некоторые ученые полагают, что, хотя слово «един» стоит в единственном числе, лексически текст совместим с учением о Троице (R. L. Harris, G. L. Archer and B. K. Waltke. Theological Wordbook of the Old Testament [Chicago, IL: Moody Press, 1999], p. 30).

При этом надо иметь в виду, что в еврейском языке есть и другое слово для обозначения единства — יָחִיד (йахид). Это слово имеет значение «уникальный, единственный в своем роде» и употребляется, например, когда речь идет о единственном сыне Авраама, Исааке (Быт. 22:2; см. тж. Суд. 11:34; Пс. 21:21; 24:16; Пр. 4:3; Иер. 6:26; Амос 8:10; Зах. 12:10).

Различие в значениях этих двух еврейских слов хорошо понимали даже иудейские мудрецы. Например, рабби Моше бен-Маймон (он же Рамбам или Маймонид) — средневековый иудейский ученый и толкователь Писания — во втором из своих «Тринадцати принципов веры», говоря о единстве Бога, сознательно использовал не ̉слово эхад, а слово йахид.

Из всего сказанного выше важно сделать соразмерный и правильный вывод. Сама по себе вышеуказанная лексическая особенность слова эхад не означает и тем более не доказывает, что Бог триедин, или даже что существуют несколько Божественных Ипостасей. Однако это обстоятельство, безусловно, позволяет говорить о том, что истина о Троице, открытая людям в Новом Завете, совершенно не противоречит безусловному единобожию Ветхого Завета.

Кроме того, исповедание Фомы содержит две части. Он исповедует, что Христос – его Господь. А потом восходит выше и называет Его также Богом. Мы знаем, в каком смысле Писание приписывает Христу имя «Господь». В том, что Отец поставил Его содержащим все Своей властью верховным правителем, пред Которым преклонится любое колено, и Который, будучи наместником Отца, управляет этим миром. Таким образом, Ему приличествует имя Господь постольку, поскольку Он является Посредником, явленным во плоти, и главою Церкви. Но Фома, познав Его Господом, тут же возносится выше к Его вечному божеству. И делает это вполне заслуженно. Ведь Христос спустился к нам, уничижил Себя, а затем воссел одесную Отца, обретя власть над небом и землею. Он сделал это для того, чтобы вознести нас к Своей общей с Отцом божеской славе. Посему, дабы наша вера достигла вечного божества Христа, она должна начать с более близкого и легкого знания. Так что, некоторые правильно говорили: от Христа человека мы приходим ко Христу Богу. Ведь вера наша возрастает постепенно. Познав Христа на земле, рожденным в яслях, повешенным на кресте, она переходит ко славе Его воскресения, а уже потом – к Его вечной жизни и силе, в которой сияет божеское величие. Кроме того, можно сделать вывод: мы не можем правильно познать Христа Господом, чтобы тут же не признать Его божества. Нет сомнения: это должно быть общим исповеданием благочестивых. Ведь Христос, как мы видим, полностью его одобрил. Он никогда бы не потерпел, чтобы люди ложно похищали честь у Отца и переносили ее на Него. Однако Христос открыто одобрил сказанное Фомой. Так что одного этого места достаточно для опровержения безумия Ария. Ибо не подобает измышлять себе двух Богов. Добавь, что одновременно здесь выражается единство Христовой ипостаси. Ведь один и Тот же Христос зовется и Богом, и Господом. Фома подчеркнуто дважды повторяет слово «мой», показывая тем самым, что говорит с живой и искренней верой (Толкование на Евангелие от Иоанна).

Можно спросить, почему Мария не узнала Иисуса, Которого должна была хорошо знать? Некоторые думают, будто Он явился в ином облике, но я полагаю, что недостаток надо приписывать зрению женщин. То же самое говорится у Луки о двух других учениках (24:16). Итак, мы не говорим, что Христос, подобно Протею, неожиданно принял иной вид. Скорее Бог, Который дал людям глаза, притупляет их зрение, когда Ему угодно. Дабы они, видя, не могли видеть. Более того, в лице Марии мы видим пример того, как заблуждается человеческий разум. Хотя Христос ясно Себя нам показывает, мы измышляем для Него разные формы, чтобы помыслить что угодно, только не истинного Христа. Ведь очи нашего разума лживы, и потому сатана и мир одурманивают его, дабы он не различал истины (Толкование на Евангелие от Иоанна).

Поскольку воскресение Христово есть главный артикул веры, и без него надежда на вечную жизнь рушится, Евангелисты тратят много времени на его доказательства. Так и наш благовестник приводит множество свидетельств, которые уверяют нас: Христос действительно воскрес из мертвых. Но может показаться абсурдным, что он не подыскал более весомых свидетелей. Ибо он начинает с женщины, и так исполнилось сказанное: Бог избрал немощное, юродивое и презренное в мире, чтобы посрамить мудрость, силу и славу плоти (1Кор.1:27). Действительно, в учениках было не больше земного величия, чем в последовавших за Христом женщинах. Но поскольку Христос благоволил сделать их главными свидетелями Своего воскресения, одно это придает им безусловный и ничем не оспоримый авторитет. Священникам и книжникам, всему народу, и даже Пилату, ничего не мешало узнать о воскресении, кроме собственной добровольной слепоты. Итак, все они были достойны того, чтобы, видя, не видеть. Между тем Христос открыл Себя малому стаду. Прежде чем идти дальше, полезно показать, как именно согласовываются рассказы Евангелистов, в словах которых на первый взгляд имеются некие противоречия. Иоанн называет только Магдалину, Матфей – двух женщин, Марк – трех, Лука же не говорит о точном числе, но лишь упоминает, что пришли женщины, следовавшие за Христом из Галилеи. Однако этот вопрос решается просто. Матфей упоминает два имени, наиболее известных для прочих учеников, а Иоанн довольствуется одной Магдалиной, но между тем не исключает и остальных. Более того, из контекста слов можно вывести, что Магдалина была не одна. Ведь немного спустя она говорит во множественном числе: Мы не знаем, где Его положили. Итак, хотя Иоанн умалчивает о ее спутницах, он говорит то же самое, что и остальные, упомянувшие о многих женщинах. Так же нетрудно разрешить проблему разногласия во времени. Иоанн говорит, что уже рассвело. Это нужно понимать так: когда еще царили сумерки, женщины отправились в путь. Но прежде чем они пришли к могиле, настал рассвет. Благовония же они приготовили вечером, после захода солнца, по завершении субботы. Так же следует истолковать и рассказ остальных. 

Другое противоречие видится в том, что, по словам Иоанна, Мария разговаривала только с ним и с Петром. Лука же говорит, что она пришла к одиннадцати апостолам, и они сочли ее слова за сумасшествие. Но проблема легко решается, поскольку Иоанн сознательно умалчивает о других учениках. Ведь только он и Петр отправились к могиле. То же, что Лука упоминает об одном Петре, объясняется так же, как рассказ о Марии Магдалине и других женщинах. Вероятно другие девять учеников были удержаны страхом. Они боялись быть замеченными, если выйдут всей толпою. И не мешает то, что, по словам Луки, они презрели свидетельство Магдалины. Ведь сразу же после он добавляет: Петр все-таки побежал к гробу. Он хочет сказать, что вначале они были поражены услышанным, но потом, собравшись с мыслями, Петр последовал за Марией, чтобы самому увидеть все. Рассказ же Луки о том, как Христос явился Марии, прежде чем она возвестила ученикам о пустой могиле, представляет собой инверсию повествования. Это вполне очевидно из контекста. Ибо он говорит о том, что Иоанн называет произошедшим прежде ее встречи с Иисусом. И здесь нет никакого абсурда. Ведь евреи часто вначале рассказывают о том, что на самом деле произошло после.

«Первый день недели». Евангелисты не говорят, когда именно и как воскрес Христос, ведь им достаточно было сказать, когда и кому Он явился уже воскресшим. Итак, Иоанн говорит, что Мария пришла в первый день недели. К слову, буквально говорится не о первом, а об одном дне. Но у евреев имеется привычка вместо первого говорить об одном, поскольку начала всех чисел в единице. Поскольку же каждый седьмой день был посвящен покою, всю неделю они также называли субботою. Так они воздавали честь святости этого дня, называя все остальные его именем. Итак, женщины пришли к могиле на другой день недели. И в этот же день, но до захода солнца, они купили благовония. Затем, прождав ночь в безопасном месте, как обычно делают, когда боятся, они вышли из города. Первый же день недели назывался так в отношении ближайшей субботы, ибо был началом седмицы, которую завершала суббота (Толкование на Евангелие от Иоанна). 

Кажется, Евангелисты разногласят между собой в отношении времени. Трое из них говорят, что от шестого часа была тьма, и Христос уже тогда висел на кресте. Марк также ясно утверждает, что приговор произнесли в третьем часу. Но решение здесь довольно просто. Из других мест явствует, что день делился тогда на четыре части, и ночь также имела четыре стражи. Отсюда евангелисты иногда приписывают дням лишь четыре часа, и отдельные часы удлиняют до трех. Между тем, время того часа, который уже заканчивается, они приписывают часу последующему. По этому предположению Иоанн говорит: Христос был осужден в шестом часу, потому что время тогда склонялось к шестому часу или ко второй его части. Отсюда мы выводим: Христос был распят в шестом или приблизительно в шестом часу. Местом же распятия были окрестности города. Между шестым и девятым часом начались сумерки, продолжавшиеся до часа девятого, когда и умер Христос (Толкование на Евангелие от Иоанна).

Это место по-разному искажалось. Ариане, чтобы доказать, будто Христос есть какой-то вторичный Бог, говорили, что Он меньше Отца. Православные отцы, чтобы не дать повода такой клевете, заявляли, что это следует относить лишь к человеческой природе. Однако, как ариане злоупотребляли этим свидетельством, так и мнение отцов не было правильным и согласным с контекстом. Здесь идет речь не о человеческой природе Христа, и не о Его вечном божестве, но из-за слабости нашего разумения Христос как бы ставит Себя посредине между Богом и нами. Действительно, нам не дано возвыситься до божественного величия, и Христос как раз и снизошел для того, чтобы нас вознести. Надо, – говорит Он, –радоваться, что Я возвращаюсь к Отцу. Ведь к этой цели подобает стремиться и вам. Он не показывает этими словами, чем отличается от Отца Сам по Себе. Он говорит лишь о том отличии, что соизволил снизойти к нам, дабы соединить нас с Богом. И пока мы этого не достигнем, мы будем стоять как бы посередине. И мы можем думать о Христе лишь половинчато и ущербно, пока Он не приведет нас к Богу. Похожее место есть у Павла (1Кор.15:24). Павел говорит, что Христос передаст царство Богу и Отцу, дабы Бог был все во всем. Действительно, Христос правит не по человеческой природе, но поскольку есть Бог, явленный во плоти. Итак, каким же образом Он лишится Своего царства? Таким, что божество, которое ныне можно узреть лишь в лице Христа, тогда станет открытым для всех. Различие лишь в том, что Павел описывает конечное совершенство божественного света, лучи которого начали сиять, как только Христос взошел на небеса. Чтобы больше прояснить этот вопрос, скажем немного проще. Здесь Христос не сравнивает Свое божество с божеством Отца, и Свое человечество с божественной Отчей сущностью; скорее Он сравнивает теперешнее состояние с небесной славой, которую вскоре должен был обрести. Он как бы говорит: Вы хотите удержать Меня в мире, но Мне подобает взойти на небеса. Итак, научимся же взирать на уничижение Христово во плоти, дабы Он привел нас к источнику блаженного бессмертия. Ибо этот Вождь дан нам не только для того, чтобы вознести нас до солнца и луны, но и соединить с Самим Богом Отцом (Толкование на Евангелие от Иоанна).

Христос отвергает выдвинутое против Себя обвинение, не отрицая, что Он – Сын Божий, но отстаивая правильность сказанного. Хотя Его ответ скорее приспособлен к восприятию людей, чем изъясняет саму суть. Ибо Он ограничился тогда тем, что только обуздал их злобу. В каком смысле Он зовет Себя Сыном Божиим, Христос скорее намекает, чем говорит прямо. Довод, которым Он пользуется, исходит не из содостойного, а от меньшего к большему. Писание зовет богами тех, на кого Бог возложил почетную миссию. Итак, этого титула еще более достоин Тот, Кого Бог отделил и возвысил по сравнению со всеми прочими...Ариане некогда искажали сие место, доказывая, что Христос не является Богом по природе, но обладает как бы выпрошенным божеством. Однако это заблуждение легко опровергнуть. Ведь Христос не рассуждает здесь о том, Кем Он является Сам по Себе, но о том, Кем Его следует признавать в человеческой плоти, исходя из Его чудес. Ибо мы никогда не сможем постичь Его вечное божество, если не примем Его таким, каким выставил Его Отец, то есть – Искупителем. К тому же надо помнить о том, что я уже говорил: в этом отрывке Христос не свидетельствует прямо и открыто, Кем на самом деле является. Так Он обычно поступал в среде Своих учеников. Здесь же Он скорее озабочен опровержением клеветы противников (Толкование на Евангелие от Иоанна).

Древние, доказывая, что Христос omoousion [единосущен – прим. пер.] Отцу, злоупотребляли этим местом. Ведь Христос не рассуждает здесь о единстве сущности, но говорит о согласии, которое имеет с Отцом (Толкование на Евангелие от Иоанна). 

Хотя некоторые относят эти слова ко всем людям, как из иудеев, так и из язычников, еще не ставшим учениками Христа, я не сомневаюсь, что Христос имел в виду призвание язычников. «Двором» Он зовет собрание древнего народа, который, отделившись от прочих народов мира, стал стадом Божиим и единым телом. Ибо Бог так принял к Себе иудеев, что окружил их словно оградой обрядами и церемониями, дабы к ним не примешались неверующие. Хотя входом в эту овчарню и был завет вечной жизни, заключенный во Христе. Посему другими овцами Христос зовет тех, кто не имел такого признака, относясь к иному роду. Итог таков: пастырское служение Христа не ограничивается иудеями, но простирается дальше. Истинно то, что сказал Августин: как внутри Церкви имеется множество волков, так и снаружи – множество овец. Однако это мало подходит к настоящему отрывку. Ведь здесь идет речь о внешней Церкви. Ибо язычники, до этого бывшие чужими, затем были призваны в царство Божие вместе с иудеями. Но я согласен, что толкование Августина уместно в том, что Христос зовет овцами неверующих, которые сами по себе меньше всего ими являлись. Этим Он хочет сказать не только то, какими они будут, скорее Он имеет в виду тайное избрание Отца (Толкование на Евангелие от Иоанна).