Со времен Иоанна приход Царства был связан с насилием (см. Лк. 16:16). Лексические проблемы серьезно затрудняют экзегезу этого стиха, а история его толкования чрезвычайно запутанна (Cameron 1984; Luz 2001:140-144). Наиболее трудную проблему представляет двусмысленность слова βιάζεται (biazetai, «применять силу» [в действительном или среднем залоге] или «подвергаться насилию или угнетению» [в страдательном залоге]) в 11:12a. Сила или насилие, которые подразумевает это слово, могут в зависимости от контекста приобретать положительный или отрицательный оттенок. Таким образом, 11:12а может описывать либо насильственные действия врагов по отношению к Царству, либо силовое вторжение Царства во владения сатаны. Вторая сложность возникает с однокоренным словом βιασταί (biastai, «жестокие или порывистые люди»), использованным в 11:12b. Третья сложность связана с использованием глагола ἁρπάζω (harpazō, «захватывать или грабить»), который можно отнести как к жестоким людям, угнетающим Царство, так и к порывистым ученикам, стремящимся в него войти. Существует бесконечное множество толкований этого стиха, но в рамках данной публикации достаточно рассмотреть три основных подхода:

1. И 11:12a, и 11:12b следует рассматривать как позитивные высказывания о распространении Царства (NIV). Слово βιάζεται трактуется как глагол в среднем залоге, отражающий динамичное наступление Божьего правления (12:28). Взятие Царства силой в 11:12b воспринимается как энтузиазм, с которым новообращенные вступают в Царство (Calvin 1972:2.7; Hendriksen 1973:488-490; Keener 1999:339-40). Такой подход был распространен в греческих святоотеческих произведениях (например, Климент Александрийский, Педагог 3.7.39; Ириней Лионский, Против ересей 4.37.7).
   
   
2. И 11:12a, и 11:12b следует толковать как негативные высказывания о врагах, притесняющих Царство (KJV, NAB, NASB, NJB, NRSV, REB; Boring 1995:268; W. Davies and Allison 1991:256). Слово βιάζεται истолковывается как глагол в страдательном залоге, описывающий гонения на Царство со стороны противников. Под βιασταί подразумеваются такие враги, как Ирод Великий (2:1-12, 16-18), религиозные вожди (9:34; 10:17; 12:14; 21:35-39) и тетрарх Ирод (14:1-12), которые грабят учеников (5:10-12, 38-48; 10:16-39; 23:34; 24:9).
   
   
3. В Матфея 11:12a и 11:12b противопоставляются мощное распространение Царства и жестокие посягательства на него (NLT; Carson 1984:266-67). Слово βιάζεται толкуется как глагол в среднем залоге, имеющий положительный смысл, слово же βιασταί воспринимается как отрицательная характеристика. Служение Иоанна Крестителя ознаменовало собой зарождение обеих тенденций - и роста, и противостояния.

Первая из вышеприведенных точек зрения может тяготеть к триумфализму, не говоря уже о присущих ей лексических изъянах. Третья точка зрения привлекательна тем, что передает дух 12:28 и рисует яркий образ зла, противостоящего Божьему правлению. С лексической точки зрения она также не лишена достоверности. Однако до сих пор еще никто не обосновал возможность положительного прочтения слова βιάζεται как непереходного глагола в среднем залоге; в древней литературе нет однозначных примеров такого употребления (W. Moore 1975, 1989; Schrenk, TDNT 1:609-614; J. Shepherd 2004). Правильнее всего тольковать этот сложный отрывок, следуя второй точке зрения, - Спаситель здесь излагает трудную для принятия истину, которую Иоанну Крестителю приходится усваивать в тюрьме: Царство не воздаст врагам Бога по заслугам немедленно, но само в течение какого-то времени будет угнетаемо ими, пока Бог не вступится за Себя и за Свой народ (6:9-10; 10:40-42; 16:21-27; 25:31-40).

Многие понимают данный текст так: старый брюзгливый пророк, у которого чувства юмора было еще меньше, чем волос на голове, воспринял небольшую личную обиду, нанесенную ему несколькими невинными детьми, как тяжкое преступление. В самой резкой форме претензии выглядят так: как можно верить в Бога, Который насылает медведей на маленьких детей лишь за то, что они невинно дразнят старика, чья внешность, вероятно, выглядела необычно даже для того времени?

При беглом чтении складывается впечатление, будто пророк случайно наткнулся на простодушных детей, беззаботно игравших на окраине Вефиля. Увидев странного человека, малолетки начали задорно скандировать: "Взойди, лысый! Взойди, плешивый!" Вместо того чтобы трезво оценить ситуацию, старый пророк пришел в неистовство (как думают некоторые), обернулся и, яростно сверкнув глазами, выкрикнул проклятие именем Господа.

Но такая реконструкция событий ошибочна. Проблема начинается с двух еврейских слов, которые во многих старых переводах передаются фразой "малые дети". Для того, чтобы разобраться в сути этого загадочного инцидента, нам нужно в первую очередь определить возраст и степень ответственности этих детей. "Малые дети" - неудачный перевод. Еврейское выражение ne'urim qetannim правильнее всего переводить как "молодые парни" или "юноши". Из многочисленных ветхозаветных текстов, в которых есть указание на возраст, мы знаем, что речь идет о подростках в возрасте двенадцати-тридцати лет. Одно из слов в Бытии 22:12 описывает Исаака на момент жертвоприношения, когда ему было около двадцати лет. Оно же в Бытии 37:2 описывает Иосифа, когда ему было семнадцать лет. И, кстати, это же слово используется для описания воинов в 1 Царств 20:14-15.

Если кто-то согласится со всем сказанным, но возразит, что в данном контексте важно слово qetannim (которое иногда переводят как "маленькие"), я отвечу, что его правильнее перевести как "молодые", а не как "маленькие". Кроме того, использованные в интересующем нас тексте слова обладают широким спектром возможных коннотаций. Например, Самуил спросил Иессея: "Это все твои дети ne'urim?". На что Иессей ответил: "Есть еще младший [qatan]". При этом Давид был уже достаточно взрослым, чтобы пасти овец и в ближайшем будущем сразиться с великаном (1 Цар. 16:11-12).

Таким образом, "малые дети", — вовсе не младенцы и даже не дети младшего школьного возраста; речь идет о 12-13-летних подростках!

Но разве Елисей был стариком, лишенным терпения и чувства юмора? Это обвинение тоже несостоятельно, ведь Елисею на тот момент вряд ли было больше двадцати пяти лет. После этого он прожил еще почти шестьдесят лет - судя по всему, инцидент с медведицами произошел вскоре после взятия Илии на небо. Некоторые датируют вознесение Илии 860 г. до н. э., а смерть Елисея - 795 г. до н. э. Если служение Илии продолжалось менее десяти лет, то служение Елисея - не менее пятидесяти пяти лет, во времена правления Иорама, Ииуя, Иоахаза и Иоаса.

Вышел ли Елисей из себя? Что было такого страшного в том, что его назвали "лысым", даже если на самом деле он плешивым не был, ведь ему не исполнилось и тридцати лет?

В Ветхом Завете слово "лысый" носило уничижительный характер (Ис. 3:17, 24). Естественная лысина на древнем Ближнем Востоке была большой редкостью. Настолько большой, что плешь вызывала подозрения о проказе.

Вне зависимости от того, облысел ли Елисей преждевременно, очевидно, что подростки хотели его обидеть и использовали оскорбительное слово, которое выражало презрение.

Но поскольку крайне маловероятно, что Елисей рано облысел, оскорбление было адресовано не столько пророку, сколько Богу, пославшему его. Это ясно из другой фразы. "Взойди", - кричали они. "Взойди!" Речь шла не о подъеме дороге, ведущей в Вефиль. Недоросли намекали на вознесение Илии.

Они не верили, что пророк был взят на небо, и не признавали, что Бог действует среди них. Говоря современным языком, они кричали: "Проваливай! Ты тоже убирайся прочь. Мы уже устали от вас обоих". Вефильские хулиганы использовали тот же древнееврейский глагол, который в начале 2-й главы 2-й книги Царств описывает вознесение на небо Илии. Не заметить эту связь невозможно.

По всей видимости, новость о вознесении Илии в славу распространилась по всей округе, но многие, в том числе и эти молодчики, отнеслись к ней с недоверием и презрением. Нападки были направлены на Бога, а не на его пророка.

Елисей не употребляет никаких бранных слов, произнося проклятие на этих юнцов. Он просто цитирует закон Божий, который жителям Вефиля был хорошо известен. Моисей учил: "Если же после сего пойдете против Меня и не захотите слушать Меня, то Я прибавлю вам ударов всемеро за грехи ваши: пошлю на вас зверей полевых, которые лишат вас детей, истребят скот ваш и вас уменьшат, так что опустеют дороги ваши" (Лев. 26:21-22).

Елисей не оскорблял этих юношей, не злословил их; он был готов предоставить суд Богу. Он произнес приговор и попросил Бога исполнить то, что Он обещал сделать, когда Его имя, Его дело и Его слово будут подвергаться нападкам. Вне всякого сомнения, эти подростки просто повторяли то, что каждый вечер слышали за обеденным столом, ведь жители Вефиля все дальше и дальше уходили от Бога.

Свирепость диких животных была вполне жестокой, но она не шла ни в какое сравнение с легендарной жестокостью ассирийцев, которые в 722 году до н. э. придут, чтобы завершить Божий суд. Самария могла бы избежать гибельного падения, если бы ее жители после нападения медведиц и дальнейших все более суровых наказаний Божьих покаялись. Но вместо того, чтобы обратиться к Богу, израильтяне, как и иудеи впоследствии, "издевались над посланными от Бога и пренебрегали словами Его, и ругались над пророками Его, доколе не сошёл гнев Господа на народ Его, так что не было ему спасения" (2 Пар. 36:16).

Нападение медведиц отнюдь не было проявлением необузданной жестокости, - как раз напротив, оно свидетельствует о том, что Бог неоднократно пытался вернуть народ к Себе с помощью более мягких наказаний, пока грех народа, наконец, не стал слишком велик, и наказывать его не пришлось уже в полную силу.

Рассказывая о погребении Иуды, Матфей пишет: "Тогда исполнилось реченное пророком Иеремией: "Тогда сбылось реченное через пророка Иеремию, который говорит: 'и взяли тридцать сребреников, цену Оцененного, Которого оценили сыны Израиля, и дали их за землю горшечника, как сказал мне Господь'" (Мф. 27:9-10). Предположительно, проблема заключается в том, что цитата взята из книги Захарии, а не из книги Иеремии.

Прежде чем разбираться в этом вопросе, стоит спросить себя, имеет ли смысл эта "ошибка". Можно ли поверить, что умный, образованный еврей мог допустить подобную ошибку? Даже если Матфея должны были счесть предателем, когда он стал сборщиком налогов, можно предположить, что он был умен и знаком со своим еврейским наследием. Во всяком случае, это должно заставить нас задуматься.

Дело в том, что еврейское мышление воспринимает пророчество тремя разными способами.

1. Иногда пророчества находят буквальное исполнение в Иисусе - например, Исаия 52:13-53:10. Именно так мы сегодня обычно понимаем пророчества.
2. Иногда встречается типологическое исполнение. Это означает, что Бог совершает некое действие несколько раз, и первое событие ("прообраз") находит более полное и значительное исполнение во втором событии ("образ"). Самый яркий пример - Матфея 2:15 и возвращение Иисуса из Египта в Назарет. "...да сбудется реченное Господом через пророка, который говорит: 'из Египта воззвал Я Сына Моего'", - ссылка на книгу Осии 11:1. Спасение народа Израиля, который был Божьим "сыном" (у Осии), типологически исполнилось в великом Божьем Сыне, Иисусе (у Матфея). Израиль - "прообраз" большего образа, Иисуса.
3. Иногда новозаветный автор охотно объединяет несколько фраз из разных ветхозаветных отрывков и рассматривает их как единое пророчество - например, у Матфея сказано, что Иисус "придя, поселился в городе, называемом Назарет, да сбудется реченное через пророков, что Он Назореем наречется" (Мф. 2:23). В "буквальном" смысле такого пророчества не существует.

В Захарии 11:12–13 сказано: “И скажу им: если угодно вам, то дайте Мне плату Мою; если же нет, - не давайте; и они отвесят в уплату Мне тридцать сребреников. И сказал мне Господь: брось их в церковное хранилище, - высокая цена, в какую они оценили Меня! И взял Я тридцать сребреников и бросил их в дом Господень для горшечника”.

Сходство с Иудой очевидно. Тридцать сребреников. Деньги брошены в храм. Но обратите внимание на различия. В книге Захарии нет упоминания о поле, и деньги не используются для покупки чего-либо, и брошены горшечнику, а не начальникам, как в Евангелии от Матфея. Эти отличия должны служить подсказкой, что происходит не буквальное исполнение пророчества, а нечто иное.

Еще больше осложняет ситуацию значительная разница между целями, с которыми пишут Захария и Матфей. Эта разница также должна предостеречь нас от того, чтобы рассматривать текст как буквальное пророчество (#1). В Захарии 11:4-17 пастыри Израиля не справились со своей работой, поэтому Захария совершает пророческое действие и предсказывает грядущую гибель народа. За работу ему заплатили 30 сребреников - цену раба, и Захария бросил их горшечнику в храме, продемонстрировав тем самым, что люди отвергли Бога как своего пастыря.

Большинство людей понимают, что некоторые отрывки из книги Иеремии тоже могут быть одним из источников текста, приведенного Матфеем. В Иеремии 18:2-6 пророк приходит в дом горшечника и видит, что горшечник волен менять форму горшка, как ему заблагорассудится. Точно так же Господь волен делать с народом все, что пожелает, в том числе уничтожить, если тот не покается. Иуда был уничтожен. В Иеремии 32:6-7 пророк предсказывает разрушение Иерусалима и заключение в тюрьму царя Седекии. Несмотря на грядущее разрушение города, Иеремия получает повеление купить поле как залог грядущего искупления. В книге Захарии покупка поля не упоминается. В 19-й главе Иеремии пророк покупает у горшечника кувшин за 17 сиклей и берет с собой несколько старейшин и священников в долину сыновей Енномовых, переименованную в Долину убиения. Он разбивает кувшин горшечника, чтобы проиллюстрировать погибель, которой Господь накажет их за грех: долина станет местом погребения мертвых. К сожалению, мы не знаем точного местоположения поля, которое было куплено на деньги Иуды. Большинство полагает, что оно находилось в долине Гинном, - возможно, в том месте, где она пересекается с долиной Кидрон. Если так, между текстами Иеремии и Матфея возникает тесная связь.

Обратите внимание на сходство с текстом из Евангелия от Матфея. Здесь речь идет о горшечнике. Бог волен наказывать за грех. Приобретается поле (о чем не сказано у Захарии). Иеремия получает плату (но не 30 сребреников). Он ведет старейшин и священников (которые оплатили предательство Иуды) в долину сыновей Енномовых - вероятно, в то же место, где находилось поле горшечника, купленное на деньги Иуды. Оба места предназначены для погребения мертвых. Затем он идет в храм и повторяет пророчество - на том же месте, куда Иуда бросил серебро.

По всей видимости, Матфей берет фразы из Захарии и Иеремии и смешивает их, чтобы донести до читателя нужную ему мысль. Р. Т. Франс называет цитату Матфея "мозаикой из библейских образов". Дональд Карсон комментирует: "Справедливо будет сказать, что источником цитаты, судя по всему, был текст Иеремии 19:1-13, а большинство фраз были взяты из книги Захарии… Матфей упоминает только Иеремию, - возможно, потому, что из двух пророков он более важен, а возможно, и потому, что, хотя Иеремия 19 - менее очевидная ссылка, она более важна с точки зрения пророчества и его исполнения". Некоторые ученые полагают, что Матфей ссылается на Иеремию, чтобы люди не пропустили более значимые отголоски пророчества Иеремии. Сочетание образов указывает на Иуду, и как Захария, так и Иеремия предсказывают, что в будущем грех будет уничтожен. Все это в понимании Матфея представляет собой пророчество (#2 и #3) об Иуде.

Одним словом, Матфей, вероятно, опирается не только на Захарию, поскольку между текстом Евангелия и пророчеством Захарии есть заметные различия, а Иеремия - более значимый пророк, особенно в Евангелии от Матфея (2:17; 16:14), поэтому вполне разумно, что Матфей приписывает "мозаичное" пророчество Иеремии. Марк поступает так же, объединяя пророчества Исаии и Малахии и приписывая их более значимому пророку - Исаии (Марка 1:2, цитата из Исаии 43:3 и Малахии 3:1).

Некоторые тексты кажутся противоречивыми лишь на первый взгляд, если не доставлять себе труда понять мысли автора. Зачастую все гораздо интереснее, чем может показаться на первый взгляд.

В 3-й главе Откровения Иоанн воспроизводит текст послания, адресованного церкви в Филадельфии: "ты сохранил слово терпения Моего" и "и не отрекся имени Моего". Соответственно, церкви дано обещание: "Вот, Я сделаю, что из сатанинского сборища, из тех, которые говорят о себе, что они Иудеи, но не суть таковы, а лгут, — вот, Я сделаю то, что они придут и поклонятся пред ногами твоими, и познают, что Я возлюбил тебя".

Второе обещание находится в стихе 10: "И как ты сохранил (ἐτήρησας) слово терпения Моего, то и Я сохраню (τηρήσω) тебя от (ἐκ) годины искушения, которая придёт на всю вселенную, чтобы испытать живущих на земле". Затруднение связано со значением оборота τηρήσω ἐκ. Некоторые люди утверждают, что τηρήσω ἐκ означает "забирать, уносить", и что это свидетельствует в пользу восхищения церкви до начала великой скорби.

Прежде всего, глагол τηρέω имеет целый ряд значений, в том числе "присматривать, сторожить; хранить, держать, запасать, сохранять; наблюдать, исполнять, обращать внимание" (BDAG). Нигде в семантическом диапазоне этого глагола вы не найдете значение "забирать" или "похищать", а предлог ἐκ никак не влияет на смысл глагола. У этого слова просто нет такого значения.

Во-вторых, обратите внимание на игру слов. "И как ты сохранил (ἐτήρησας) слово терпения Моего, то и Я сохраню (τηρήσω) тебя". Когда имеют место два параллельных употребления одного и того же глагола, он должен иметь одно и то же основное значение,. В первой части стиха перевод "забрать" не имел бы никакого смысла.

В-третьих, если ни один из основных переводов Библии не вкладывает в текст значение "забирать", мы имеем дело с уникальным переводом, к которому следует относиться с осторожностью. Все авторитетные переводы используют вариант "хранить" или "защищать".

В-четвертых, толковать Откровение действительно сложно, но разумно ли полагать, что восхищение коснется только членов церкви в Филадельфии? Я так не думаю.

Если вы собираетесь выдвигать некий тезис, основанный на греческом языке, убедитесь, что вы знаете этот язык, что вашу точку зрения разделяют основные комментарии, и что ваше толкование не уникально.

Проведенное исследование показало всего лишь, что в этом стихе сказано именно то, что лежит на поверхности. Следовательно, поставленные ранее вопросы, связанные с богословием и контекстом, остаются в силе. Если женщины спасаются рождением детей, разве это не спасение по делам и разве это не противоречит богословию Павла? Ответить на этот вопрос поможет понимание исторической ситуации. Лжеучителя, проповедуя сверхреализованную эсхатологию, запрещали вступать в брак и употреблять в пищу определенные продукты (1 Тим. 4:1-5). Если брак был под запретом, то и рождение детей, вероятно, тоже вызывало нарекания. Следовательно, Павел использовал деторождение как конкретное возражение на выпады лжеучителей. Упоминание о деторождении уместно еще и потому, что оно символизирует осуществление женщиной своей материнской роли в семье — в отличие от мужчины. Таким образом, деторождение, вероятно, выступает в роли синекдохи, обозначающей роль, которая приличествует женщине. Это придает всему отрывку логическую завершенность: женщина не должна отступать от своей роли, поучая мужчину или властвуя над ним; она должна выступать в подобающей ей роли матери своих детей. Кто-то может возразить, что упоминание о женщинах, рожающих детей, ограничено теми представлениями о семейной и материнской роли женщины, которые бытовали во времена Павла. Но более вероятно, что Павел рассматривал способность женщины рожать детей как установленную Богом и неизменную функциональную особенность, отличающую мужчин от женщин.

Отсюда не следует, что каждая женщина должна родить, чтобы спастись. Павел здесь вовсе не пытается рассмотреть вопрос со всех сторон. В других посланиях он приветствует незамужнее состояние (1 Кор. 7). Апостол выбрал тему деторождения, поскольку это самый яркий пример задуманного Богом различия между ролями мужчин и женщин, и у многих женщин на протяжении истории были дети. Таким образом, Павел генерализирует исторический опыт женщин, используя его как показательный пример роли, подобающей женщине. Тот факт, что в качестве примера Павел выбрал именно деторождение, — еще один аргумент в пользу того, что его рассуждения не привязаны к культуре того времени, ведь способность рожать детей не зависит от культурного контекста, а представляет собой вечное и неизменное различие между мужчинами и женщинами. Вынашивать и воспитывать детей Бог предписал женщинам и только им, и это означает, что различия в ролях мужчин и женщин были заложены при сотворении мира.

Следовательно, когда Павел утверждает, что женщина спасется чадородием, он имеет в виду, что женщины спасутся, если будут придерживаться назначенной им роли. Это утверждение легко понять превратно (зачастую так и происходит), поэтому для ясности апостол добавляет уточнение. Женщины спасутся, "если пребудут в вере и любви и в святости с целомудрием". Тем самым Павел подчеркивает, что для спасения христианским женщинам недостаточно просто рожать детей; они также должны пребывать в вере, любви, святости и, вероятно, других добродетелях. Фраза "с целомудрием" (σωφροσύνη; букв. с благоразумием, здравомыслием) отсылает читателя к этому же слову в стихе 9, а также связывает воедино весь текст абзаца. Павел не хочет сказать, что все женщины должны рожать детей, чтобы спастись. Его мысль такова, что женщины не спасутся, если не будут творить добрые дела. Один из признаков того, что женщины соответствуют своей роли, заключается в том, что они не отвергают рождение детей как зло, но производят на свет детей, как им и подобает.

Многие возразят, что это означает спасение делами и противоречит Павлову богословию. Однако это противоречило бы богословию Павла лишь в том случае, если бы в тексте говорилось, что женщина должна творить добрые дела, чтобы заработать или заслужить спасение, или что дела — причина спасения. В других своих посланиях Павел настаивает на том, что добрые дела — необходимое следствие спасения (например, Рим. 2:6-10, 26-29; 1 Кор. 6:9-11; Гал. 5:21). В 1 Тимофею 2:15 Павел не утверждает, что женщины зарабатывают спасение, рожая детей и творя другие добрые дела. Выше он уже писал, что спасение совершается по милости и благодати Бога (см. 1 Тим. 1:12-17). Термин σωθήσεται здесь используется в довольно широком смысле, Павел не уточняет, как именно женщины спасаются, рожая детей и творя другие добрые дела. Однако в других случаях Павел неоднократно утверждает, что спасение не обусловлено нашими делами (например, Рим. 3:19-4:25; Гал. 2:16-3:14; 2 Тим. 1:9-11; Тит. 2:11-14; 3:4-7), поэтому я думаю, что перечисленные здесь добродетели следует рассматривать как свидетельство истинности уже полученного спасения. Никакие добрые дела христианина, конечно же, не могут быть причиной его спасения, ведь основание спасения — дарованная нам праведность Христа.

Апостол Павел сказал «Единый имеющий бессмертие» (1Тим. 6:16) не только об Отце, но о едином и единственном Боге, Который есть Сама Троица. Ведь сама жизнь вечная не смертна, как смертно то, что подвержено перемене. И поэтому Сын Божий, поскольку Он — «Жизнь вечная», Сам мыслится вместе с Отцом, когда говорится: «Единый имеющий бессмертие». Ибо и мы соделываемся причастниками этой вечной жизни и в меру свою становимся бессмертными. Однако одно дело — вечная жизнь, причастниками которой мы соделываемся; другое же дело — мы сами, будущие жить в вечности посредством этого причастия. Если же апостол и сказал о явлении Христа: «которое в свое время откроет блаженный и единый сильный Царь царствующих и Господь господствующих, единый имеющий бессмертие» (1Тим. 6:15-16), то не следует мыслить Сына отдельно [от Отца]. В самом деле, ведь даже Сын, говоря голосом Премудрости (ибо Он Сам есть Премудрость Божия) — «я одна обошла круг небесный» (Сир. 24:5) — не отделял Отца от Себя. Тем более нет необходимости в том, чтобы мыслить только об Отце, исключая Сына, то, когда говорится: «Единый имеющий бессмертие»; ибо сказано так: «Соблюди заповедь чисто и неукоризненно далее до явления Господа нашего Иисуса Христа, которое в свое время откроет блаженный и единый сильный Царь царствующих и Господь господствующих, Единый имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может. Ему честь и слава во веки веков. Аминь» (1Тим. 6:14-16). Здесь собственно не назван ни Отец, ни Сын, ни Святой Дух; но «блаженный, единый сильный Царь царствующих и Господь господствующих», Который есть единый, единственный и истинный Бог, Сама Троица (О Троице I:1:10).

Почему Матфей называет это пророчеством, если Ветхий Завет ни раз не упоминает о «Назарете» и его жителях?

Матфей, вероятно, имел в виду пророчество об «Отрасли». В Исаии 11:1 мы читаем: «И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастет от корня его…» В еврейском тексте использовало слово нецер («ветвь»), от которого происходит название Назарета. Более того, Матфей воспринимает Исаии 11:1 как одно из пророчеств, исполнившихся с приходом Мессии. Он цитирует Ис. 7:14 (Мф. 1:23), Ис. 9:1-2 (Мф. 4:12-16) и Ис. 11:1 (Мф. 2:23). Таким образом, понятно, что речь идет об этой части Писания.

Когда Иисуса схватили, к кому Его отвели, прежде чем доставить к Пилату? К Анне (Иоанна 18:13) или к Каиафе (Матфея 26:57)? В Марка 14:53 и далее имя первосвященника не названо. В Луки 22:66 упоминаются «старейшины народа, первосвященники и книжники». Таким образом, один лишь Иоанн уточняет, что сначала Иисуса привели к Анне.

Это одно из тех видимых противоречий, которые разрешаются с помощью правильного толкования и некоторых знаний о культурном контексте. В тексте сказано, что Иисус «сперва» (πρῶτον) был приведен к Анне. Где упоминается первый, там есть и второй. Иоанн не отрицает, что Иисуса водили к Каиафе, и не отрицает, что Анна присутствовал на последующем допросе, который, скорее всего, происходил в присутствии Каиафы (ст. 19).

Иоанн был очевидцем описываемых событий. В тексте сказано, что он был знаком с первосвященником, поэтому и смог пройти во двор, куда Петра не пустили. Иоанн также добавляет, что Анна был тестем Каиафы.

Важно учесть, что первосвященника назначали пожизненно. Римляне сместили Анну и заменили его Каиафой, его зятем. Скорее всего, иудеи не признали бы Каиафу законным священником, и в их понимании эту должность по-прежнему занимал Анна. Иоанн всего лишь фиксирует этот образ мышления.

Исходя из того, что нам известно об Анне, такое объяснение тоже вполне разумно. Как отмечает Леон Моррис, в конечном итоге пять сыновей Анны служили первосвященниками. Как пишет Моррис, «мало сомнений в том, что в годы этих перемен проницательный старик, стоявший во главе семьи, пользовался большим авторитетом. По всей вероятности, именно он обладал реальной властью в стране, независимо от юридических формальностей. Нет ничего удивительного в том, что Иисуса привели к нему, особенно если дом Анны находился неподалеку от места, где произошел арест».

Мне нравится прибегать к современным аналогиям. Допустим, я пошел гулять со своей внучкой Финли, а потом зашел в магазин, чтобы купить мороженое. Но, предположим, вы спросили Робин, где я был, и она ответила, что Билл и Финли отправились в магазин за спреем от медведей, потом пошли гулять, а затем сходили в магазин за мороженым. Противоречит ли мой рассказ изложению Робин? Не коим образом. Если бы я сказал, что побывал только в двух местах, тогда, да, мы противоречили бы друг другу. По какой-то причине я не упомянул о спрее от медведей. Следует помнить, что Евангелия вовсе не претендуют на исчерпывающее изложение.

Судя по всему, сначала Иисуса отвели к Анне, которого иудеи считали настоящим первосвященником, а затем, уже вместе с Анной, в дом Каиафы, где, вероятно, собрались все первосвященники и другие начальники народа.

Означают ли эти слова апостола, как утверждают некоторые, что «невежественные язычники», следующие голосу собственной совести настолько хорошо, насколько это в их силах, спасутся вне веры во Христа?

Никоим образом.

Действительно, язычники, не знающие Закона Моисеева, не могут быть судимы в соответствии с его предписаниями и установлениями. Однако, как говорит апостол, они будут судимы в соответствии с естественным законом («не имея закона, они сами себе закон» — 2:14), который проявляется в голосе их совести и в способности совершать нравственные поступки. Но тот факт, что язычники, не знающие Закона Моисеева, все же не остались без закона вовсе и даже до какой-то степени способны следовать закону, написанному у них в сердцах (2:15), совершенно не означает, что таким образом они могут достичь спасения жизнью по совести и следованием известным им нравственным нормам.

Напротив, рассуждения апостола во 2-й главе в дальнейшем приводят его к однозначному выводу о том, что никто из людей, ни иудеи, ни язычники, даже близко не соответствуют требованиям закона — и не только требованиям однозначного Закона Моисеева, но даже требованиям неоднозначной и противоречивой человеческой совести:

Мы уже доказали, что как Иудеи, так и Еллины, все под грехом, как написано: нет праведного ни одного; нет разумевающего; никто не ищет Бога; все совратились с пути, до одного негодны; нет делающего добро, нет ни одного. Гортань их — открытый гроб; языком своим обманывают; яд аспидов на губах их. Уста их полны злословия и горечи. Ноги их быстры на пролитие крови; разрушение и пагуба на путях их; они не знают пути мира. Нет страха Божия перед глазами их (3:9-18).

Тем самым апостол вновь возвращает нас к мысли, которую он уже высказал во 2-й главе:

Те, которые, не имея закона, согрешили, вне закона и погибнут; а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся… (2:12).

Критерий дел достаточен, чтобы признать человека виновным, но недостаточен, чтобы человека оправдать. Единственным основанием оправдания является вера во Христа:

…один Бог, Который оправдает обрезанных по вере и необрезанных через веру (3:30).

В 4-й главе апостол приводит в подтверждение вышеперечисленных тезисов пример патриарха Авраама. Чтобы показать уместность этого примера в отношении не только иудеев, но и язычников, Павел напоминает, что Авраам обрел праведность у Бога и в знак этого получил великие обетования еще до обрезания (4:10-11), не говоря уже о том, что Закон Моисеев был дан лишь спустя 430 лет (см. Гал. 3:17).

По его апостола, словам, даже оправдавшись делами, Авраам заслужил бы тем самым похвалу лишь собственной совести, но не похвалу Бога (4:2). Напротив, человек нечестивый, не делающий дел закона, но уверовавший во Христа, обретает в глазах Бога праведность через веру (4:5).

Бхагван Шри Раджниш (Ошо) в своей книге «Путь мистика» так комментирует этот текст:

...ничто не имеет больше власти, чем слово. Оно так мощно, что библейская традиция начинается с него. «В начале было слово. Слово было с Богом. Слово было Богом».

Я не согласен с этим утверждением. «В начале было слово», но я, безусловно, согласен, что кто бы ни был тот, кто написал это библейское изречение, он безмерно осознавал власть слова. Он ставит его даже над Богом - потому что, в конце концов, весь «Бог» - только слово, и пустое слово, без всякого содержания. По крайней мере, у него было прозрение, что слово обладает такой властью, что должно стоять у истоков существования.

Я не могу согласиться с этим утверждением, потому что слово нуждается в ком-то, кто бы его понимал, кто придал бы ему смысл; иначе это только звук... «В начале» может быть только звук, не слово. Звук может стать словом, когда есть кто-то, чтобы придать ему смысл. Но есть буддистские писания, которые проникают в самый корень. Они говорят: «В начале было молчание».

Раджниш явно не понимает, о чем говорится в Прологе к Евангелию от Иоанна (1:1-18), и не понимает, что под «Словом» имеется в виду Второе Лицо Святой Троицы, Иисус Христос. Но даже его утверждение, будто слова не могло быть в начале, потому что «слово нуждается в ком-то, кто бы его понимал, кто придал бы ему смысл; иначе это только звук», можно объяснить лишь тем, что Раджниш не верит в существование вечного личностного Бога. Согласно же христианскому учению, в начале (т. е. до сотворения мира) существовал Бог, единый в трех Лицах, находившихся в общении друг с другом.

«Корнилий сказал: четвертого дня я постился до теперешнего часа, и в девятом часу молился в своем доме, и вот, стал предо мною муж в светлой одежде…» Проблема в том, что видение Корнилию было всего за три дня до этого. Ошибка ли это?

Прежде всего, маловероятно, что Лука, опытный врач, не умел считать или допустил глупую математическую ошибку, которую легко обнаружить при вычитке. Должно быть какое-то другое объяснение. И оно есть.

Разгадка заключается в том, что люди по-разному считают дни. Когда я путешествую, моя жена Робин прикидывает, сколько дней меня не будет дома. Если я уезжаю в субботу и возвращаюсь в следующую пятницу, сколько дней меня не будет? Я говорю, 7 дней. Робин говорит, 5 дней; она не считает те дни, когда мы сможем увидеться, а именно субботу и пятницу.

В Деяниях 10:30 Корнилий считает первым день, когда ему было видение. Мы, как правило, так не делаем.

Если я слышал это однажды, я слышал это тысячу раз. Речь идет об утверждении, будто Иоанн изображает Иисуса Богом, а синоптики (Матфей, Марк и Лука) — обыкновенным человеком. И только если объединить все Евангелия вместе, в итоге складывается представление об Иисусе как о Боге и одновременно человеке.

Фактически именно такая постановка вопроса заставляет людей усомниться в историчности Евангелия от Иоанна. Складывается впечатление, будто поначалу люди воспринимали Иисуса как обычного человека, но потом, по прошествии некоторого времени, их взгляды все больше и больше эволюционировали, пока в итоге не получилось нечто вроде Евангелия от Иоанна. Следовательно, доверять этой более поздней, более божественной версии Иисуса нельзя. Нужно вернуться к более ранней (и предположительно более человечной) версии Иисуса в синоптических евангелиях.

Безусловно, в этих рассуждениях есть доля истины (именно поэтому они просуществовали так долго). Действительно, христология Иоанна более прямолинейна и однозначна. Можно даже сказать, что она лучше «проработана» - в зависимости от того, какой смысл вы вкладываете в этот термин. Действительно, изображение Иисуса у Иоанна во многом уникально, и это также объясняет, почему его евангелие так любят люди.

Однако из этого не следует, что синоптические евангелия каким-то образом отрицают божественность Иисуса или изображают Его всего лишь человеком. Напротив, думаю, правильнее будет сказать, что синоптики изображают Иисуса Богом не столь явно, как это делает Иоанн, однако все же отчетливо указывают на Его сущность как Бога Израиля.

В качестве примера возьмем хорошо известную историю о хождении Иисуса по водам. И рассмотрим ее в том виде, в каком она изложена в Евангелии от Марка — том самом евангелии, которое, по мнению критиков, в наименьшей степени изображает Иисуса Богом и в наибольшей — человеком. Вот интересующий нас текст:

Вечером лодка была посреди моря, а Он один на земле. И увидел их бедствующих в плавании, потому что ветер им был противный; около же четвёртой стражи ночи подошёл к ним, идя по морю, и хотел миновать их.Они, увидев Его, идущего по морю, подумали, что это призрак, и вскричали. Ибо все видели Его и испугались. И тотчас заговорил с ними и сказал им: ободритесь; это Я, не бойтесь. И вошёл к ним в лодку, и ветер утих. И они чрезвычайно изумлялись в себе и дивились… (Мк. 6:47-51).

Для начала давайте согласимся с тем, что хождение по воде само по себе впечатляющее чудо. И нам может показаться, что этого достаточно для доказательства божественности Иисуса. Но критики могут возразить (и вполне справедливо), что одно лишь то, что некто совершил впечатляющее чудо, еще не делает его Богом. Разве Моисей не творил впечатляющие чудеса? Разве мы называем его Богом? Конечно, нет.

Однако в этой истории есть нечто большее, нежели просто впечатляющее чудо. Погрузившись в детали, мы быстро понимаем, что в ней есть ряд особенностей, которые связывают поступки (и слова) Иисуса с деяниями (и словами) Яхве в Ветхом Завете. По моему мнению (и мнению других авторов), эти связи достаточно убедительны, чтобы предположить, что Марк представляет Иисуса как Бога Израиля.

1. В Ветхом Завете именно Яхве «ходит по морю»

Если вдуматься, хождение по водам - несколько неординарное чудо. Почему Иисус проделал это на глазах у учеников, а не просто, скажем, перенес Себя в лодку чудесным образом? Вне всякого сомнения, причина в том, что это действие отождествляется с Богом Израиля:

• Иов 9:8: Господь «ходит по высотам моря» (περιπατῶν … ἐπὶ θαλάσσης)
• Марка 6:48: Иисус «идет по морю» (περιπατῶν ἐπὶ θαλάσσης)

Параллели в греческих конструкциях особенно впечатляют. Иисус делает то же, что и Яхве.

2. В Ветхом Завете именно Яхве «проходит мимо» людей, когда открывается им

Одним из самых странных моментов в повествовании Марка можно считать утверждение о том, что Иисус намеревался «миновать» учеников. На первый взгляд это звучит нелогично. Неужели Иисус направляется куда-то еще? Но здесь опять-таки следует обратить внимание на отсылки к Ветхому Завету. В Ветхом Завете Яхве неоднократно открывается людям, «проходя мимо» них:

• Бог сказал Илии: «Выйди и стань на горе пред лицом Господним, и вот, Господь пройдёт» (3 Цар. 19:11).
• Марка 6:48: «…хотел миновать их».

3. В Ветхом Завете именно Яхве называет себя «Я ЕСМЬ»

Если вас не убедили приведенные выше ссылки, слова, которыми Иисус говорит о здесь о самом Себе, весьма показательны. Проходя мимо учеников, Иисус произносит имя Божье: «Я ЕСМЬ» (ἐγὼ εἰμί). В большинстве английских переводов это не заметно, поскольку в них ἐγὼ εἰμί звучит как «Эгей, парни, это Я». Но контекст, о котором мы говорили выше, свидетельствует о том, что Иисус имеет в виду нечто большее. Он называет Себя Господом.

• Исход 3:14: «Так скажи сынам Израилевым: Сущий [Я ЕСМЬ] послал меня к вам».
• Марка 6:50: «Это Я [Я ЕСМЬ], не бойтесь».

Любопытно, что именно та деталь, которую принято считать характерной для Иоанна («Я ЕСМЬ»), присутствует в одном из синоптических евангелий.

4. В Ветхом Завете именно Яхве успокаивает ветер и волны

Не следует забывать и о последнем этапе этого чуда. Иисус успокаивает ветры и волны подобно тому, как Он сделал это ранее в Марка 4:35-41. И здесь мы снова видим прямую связь с образом Яхве в Ветхом Завете.

• Псалом 106:29: «Он превращает бурю в тишину, и волны умолкают».
• Марка 6:51: «…и ветер утих».

Таким образом, здесь мы имеем дело не только с чудом. У этого чуда есть ряд отличительных особенностей, которые связывают действия Иисуса с действиями Яхве, причем таким образом, что это невозможно списать на простое совпадение.

Что это значит? Это значит, что Иисус в Евангелии от Марка не выглядит только человеком, а в Евангелии от Иоанна Он предстает как совершенный Бог. Все четыре Евангелия, каждое по-своему, изображают Иисуса и Богом, и человеком.

Διαταγεὶς δι’ ἀγγέλων («преподан через Ангелов»); см. также слова Стефана в Деян. 7:53 (εἰς διαταγὰς ἀγγέλων) и Евр 2:2, где закон назван «через Ангелов возвещенным словом» (δι’ ἀγγέλων λαληθεὶς λόγος).

Об участии ангелов в даровании закона в ВЗ упоминаний нет. Самый близкий по смыслу текст — описание богоявления во Втор. 33:2: «Господь пришел от Синая… шел со тьмами святых; одесную Его огонь закона». Смысл фразы אשׁ דת, переведенной как «огонь закона», неясен; в Септуагинте этот оборот переведен следующим образом: ἐκ δεξιῶν αὐτοῦ ἄγγελοι μετ᾽ αὐτοῦ («и одесную Его ангелы с Ним»). «Возможно, — писал Жан Кальвин, — что и Павел, и Стефан вывели из этого текста мысль о том, что закон был „преподан через ангелов, рукою посредника“, поскольку его авторитетность убедительно подтверждалась наличием столь многочисленных свидетелей» (Согласование последних четырех книг Пятикнижия).

Павел, как и Стефан, ссылается на участие ангелов в даровании закона как на общеизвестный факт. Однако найти какое-либо сохранившееся упоминание об этом в текстах, написанных раньше Послания к галатам, трудно. В I главе Книги Юбилеев «ангел лица» берет «скрижали деления лет от творения, седмин и юбилеев, закона и свидетельства» и диктует их содержание Моисею; однако это нельзя приравнять к преподанию закона через ангелов. Филон Александрийский (De Somniis 1.141-143), рассуждая об ангелах, которых Иаков видел во сне в Вефиле, описывает их как «посредников» (μεσίτης) и утверждает, что народ на Синае сказал как раз одному из этих посредников: «Говори ты с нами… но чтобы не говорил с нами Бог, дабы нам не умереть» (Исх. 20:19), — хотя на самом деле их просьба была адресована Моисею. Филон, как и автор Книги Юбилеев, ни словом не упоминает об участии ангелов в преподании закона. Иногда новозаветные отрывки сравнивают с фрагментом из «Завета Дана»: «Приближайтесь к Богу и Ангелу, ходатайствующему за вас», — однако в данном случае ангел лишь «посредник Бога и людей, и за мир Израиля против царства врага он будет стоять» (подобно Михаилу в Дан. 12:1).

Древнейшее внебиблейское упоминание, возможно, присутствует в речи, которую Иосиф Флавий вкладывает в уста не кого иного, как царя Ирода: «…мы же получили величайшие откровения и священнейшие законы наши от вестников самого Господа Бога» (XV:5:3; ἡμῶν δὲ τὰ κάλλιστα τῶν δογμάτων καὶ τὰ ὁσιώτατα τῶν ἐν τοῖς νόμοις δι᾽ ἀγγέλων παρὰ τοῦ θεοῦ μαθόντων), — хотя всегда считалось, что под «вестниками» здесь имеются в виду люди, пророки или священники.
Мидраши таннаев (Мехилта к Исх. 20:18, Сиф­ре к кни­ге Чис­ла [12:5], см. также Псикта раббати 21, 103a) на основании Пс. 67:18 утверждают, что Богу при даровании закона на Синае помогали воинства ангелов, однако это, опять же, не делает ангелов участниками преподания закона.

Что касается новозаветных упоминаний, мысль Стефана заключается в том, что народ продемонстрировал нечестие, когда пренебрег законом, несмотря на то, что закон был преподан через столь высоких и святых существ, как ангелы. Автор же Послания к евреям утверждает, что, «если через Ангелов возвещенное слово» следовало соблюдать под угрозой тяжелейших наказаний, насколько более ужасное наказание ждет тех, кто отвергает спасительную весть, принесенную не ангелами, а самим Господом. Павел, желая подкрепить свой тезис, ссылается на участие ангелов в преподании закона как на свидетельство того, что закон менее важен по сравнению с обещанием, которое Бог дал лично.

Некоторые задавались вопросом, кем следует считать этих участников преподания закона — хорошими или плохими ангелами. Если речь идет о служебных духах, которые сопровождали Бога при Его явлении на горе Синай, то они ex hypothesi хорошие ангелы. Однако некоторые раввины (например, Раба в трактате Брахот 25b; рабби Иошуа бен Леви и Иуда бен Симон в мидраше Псикта раббати 21, 97a; 25, 128a) высказывали предположение, что эти духи были не слишком довольны тем, что Бог собирается даровать Свой закон людям. По мнению А. Марморштейна, подобные предположения «следует расценивать исключительно как отрицание часто повторяемой мысли о том, что Моисей получил Тору от ангелов» (Marmorstein A. Jews and Judaism in the Earliest Christian Apologies // Expositor, series 8, 17 (1919), pp. 100-116).

Почему Павел пишет, что человек, который "говорит на незнакомом языке", "назидает себя", если в 14-м стихе он сам признает, что во время молитвы на незнакомом языке "ум его остается без плода"?

У греческого глагола οἰκοδομέω, переведенного в Синодальном переводе как "назидает", есть спектр значений, в том числе переносных. Дословно он означает "строить" (как дом или стену). Соответственно, в буквальном смысле он никак не связан ни с наставлением, ни с поучением. В переносном значении он описывает процесс "строительства" человека, т. е. его роста, возмужания. Но не обязательно в интеллектуальном смысле. Иногда он означает просто "приносить пользу" или "укреплять". Вероятно, именно это значение и имел в виду Павел, когда написал, что его ум остается без плода, но все же говорящий на языке "назидает себя" (приносит себе пользу). Но только себе — в отличие от пророчествующего, дар которого полезен всей церкви.

С другой стороны, Иоанн Златоуст полагал, что Павел здесь имеет в виду тех людей, которые были способны понимать сказанное:

Иметь вдохновение от Духа одинаково свойственно обоим, и пророчествующему и говорящему языками; но первый, т. е. пророчествующий, имеет преимущество пред последним в том, что он еще полезен слушателям. Говорящих языками не слышали не имевшие этого дарования. Что же? Неужели они не назидали никого? Да, говорит, только самих себя. Потому (апостол) и присовокупляет: «кто говорит на незнакомом языке, тот назидает себя» (ст. 4). Каким же образом, если он не знает, что говорит? Но здесь (апостол) беседует о тех, которые знали, что говорили, знали сами, но не могли передать другим.

Есть и другие варианты, которые Вы сможете найти, сверившись с доступными комментариями. Но суть в том, что в тексте нет противоречия, и можно исходить из того, что в 4 и 14 стихе апостол пишет об одном и том же.