Он первый и по бытию, и это-то особенно старается показать Павел. А как скоро будет доказано, что Он был прежде всех ангелов, то понятно будет и то, что творимое ангелами Он Сам творил, как повелитель. И что удивительно, так это то, что апостол постарался представить Его первым, хотя Он появляется [как человек] среди людей позднее. Хотя в другом месте Павел назвал Адама первым, как и на самом деле было, здесь он говорит о Церкви вместо всего человеческого рода. В Церкви же [Иисус] - первый, а в ряду людей, как творение, Он - первый по плоти. Вот почему здесь апостол представляет его перворожденным.

Когда христиане объясняют Свидетелям Иеговы, что греческое слово πρωτότοκος (букв. «первородный») не является указанием на факт или порядок рождения, но означает главенство человека как наследника над домом своего родного или приемного отца (см. Пс. 88:28), а потому в стихе Кол. 1:15 никак не может означать, что Христос был первым творением Бога Отца, иногда Свидетели в ответ возражают, что то же слово πρωτότοκος употреблено и в стихе Кол. 1:18, где оно «явно» употреблено в значении «первый из мертвых». Следовательно, рассуждают они, и в Кол. 1:15 это слово также употреблено в значении «первый из всего творения».

Однако такое толкование неприемлемо. Прежде всего, слово «первородный» в буквальном понимании означает не просто «первый», а первый из рожденных, т. е. применимо только к живым существам. Неодушевленное творение (а в Кол. 1:15, вспомним, речь идет обо всем творении) родиться не может, а потому понятие первородства в буквальном смысле к нему неприменимо. Следовательно, в Кол. 1:15 слово πρωτότοκος может быть использовано лишь как обозначение власти, главенства над всем творением.

Употребление этого слова в Кол. 1:18 никак не отступает от общего правила, и об этом явно свидетельствует контекст: «Он — начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство», — т. е. речь опять-таки идет о главенстве Христа. Порядок воскресения здесь имеет чисто техническое значение — то обстоятельство, что Христос первым воскрес из мертвых к славе, автоматически делает Его «первородным», т. е. главным по отношению ко всем последующим.

Эту мысль Павел высказывает в контексте более обширной идеи: Христос был первородным (владыкой) ветхого творения («Он есть прежде всего»), а с момента воскресения явил Себя еще и как первородный (владыка) нового творения. Зачем? На этот вопрос сам Павел отвечает так: «дабы иметь Ему во всем первенство, ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота» (Кол. 1:18-19). 

Последняя часть Ин. 1:1 «Слово было Бог» звучит как высказывание тождества, но, по мнению Кэрда, это противоречит второй части стиха («Слово было у Бога»). Если «Сло­во было Бог» рассматривать как атрибутивное высказыва­ние (тип «б», встречающийся в переводе Новой английской Библии «что было Бог, то было Слово»), мы снова сталкива­емся с проблемой, потому что «поскольку Бог один в своем роде, то обладающий качествами Бога есть Бог; таким обра­зом, атрибутивное высказывание становится высказыванием тождества». В конце концов, Кэрду ничего не остается, как предложить экспериментальный и громоздкий объяснитель­ный перевод, который влечет за собой вереницу новых во­просов; но проблема надумана самим Кэрдом. Высказывания тождества не всегда обратимы: «собака — это животное» не означает «животное — это собака». Поэтому «Слово было Бог» не означает «Бог был Слово». Совершенно верно, имеющий атрибуты Бога есть Бог, но если личность, обладающая атрибутами Бога, имеет и другие атрибуты, это не означает, что Бог также является этой личностью. Кэрд попросту утверждает, что вторая часть Ин. 1:1 противоречит идее тождества в тре­тьей части стиха; но к этому не принуждают ни синтаксис, ни лексические значения. Согласно четвертому евангелию, Бог один и одновременно единство множественности; поэтому Иоанна ничуть не смущает, что воплощенное Слово называют Господом и Богом (Ин. 20:28). С этой точки зрения вторую и третью часть Ин. 1:1 можно смело ставить рядом.

Поскольку есть только один Бог, должно быть истиною, что Сам Бог есть Слово, бывшее в начале прежде всего творения. Некоторые меняют порядок слов и читают: «И Слово было Бог», — дабы объяснить, что это Слово не только у Бога и является другой Личностью, но и что оно по сути своей есть один истинный Бог с Отцом. Однако мы оставим слова в том порядке, в котором они стоят сейчас: «И Богом было Слово», — и вот, что они также означают: нет иного Бога, кроме Единого, и этот самый Бог должен также по природе быть Словом, о Котором говорит евангелист; так что в божественном естестве нет ничего, чего бы не было в Слове. Здесь ясно сказано, что это Слово поистине есть Бог, так что поистине не только Слово есть Бог, но и Бог есть Слово.

При том, что этот отрывок решительно противостоит Арию, учащему, будто Слово — не Бог, может показаться, что он с такой же убедительностью говорит в пользу Савеллия, поскольку звучит так, словно смешивает Личности и тем самым отменяет или обходит предыдущий отрывок, который разделяет Личности, говоря: «Слово Было у Бога».

Однако евангелист намеренно расположил слова так, чтобы опровергнуть всех еретиков. И потому здесь он опровергает Ария и приписывает Слову истинную суть Божества, говоря: «И Богом было Слово», — как если бы он хотел сказать: я не просто говорю, что Слово есть Бог, поскольку это можно было бы истолковать так, будто Его лишь называли Богом, и Он не обладал Божеством по сути, как ты, Арий, и утверждаешь; но я говорю: «И Богом было Слово», — что нельзя истолковать никак иначе, нежели что это самое Существо, Которое все называют и почитают Богом, есть Слово.

И опять-таки, дабы Савеллий и человеческий разум не сочли, будто я встаю на их сторону и смешиваю Личности, опровергая ранее сказанное по этому вопросу, я повторюсь и скажу снова: «Оно было в начале у Бога».

Слово было у Бога, и все-таки Богом было Слово. Таким образом, евангелист настаивает на том, что оба утверждения истинны: Богом было Слово, и Слово было у Бога, — одна природа Божественной сущности, но не одна только Личность. Каждая Личность есть Бог целиком и полностью, в начале и вовеки. Это тексты, на которых основана наша вера, и которых мы должны твердо держаться. Ибо мысль о том, что есть три Личности, каждая из которых — совершенный и истинный Бог, но при этом нет трех Богов, но есть один Бог, абсолютно непостижима рассудком (Проповедь на главном Рождественском богослужении 1521 года).

В журнале Christianity Today были опубликованы три статьи о крови. Авторы захватывающе рассказывали о том, что кровь обладает удивительными свойствами: она очищает организм от продуктов клеточного распада и снабжает каждый орган нашего тела необходимыми питательными элементами. По их мнению, точно так же кровь Иисуса Христа очищает нас от всякого греха (1 Ин. 1:7). Но это неправда! Такое сравнение богословски неверное, оно порождает вредный мистицизм. Словосочетание «кровь Христа» означает насильственную жертвенную смерть Иисуса. Как правило, в Писании благословения, которые дала кровь Христа, — это те же самые благословения, которые принесла Его смерть (например, оправдание, Рим. 3:21-26; 5:6-9; искупление, Рим. 3:24; Еф. 1:7; Откр. 5:9). Когда Иоанн говорит, что кровь Господа Иисуса Христа очищает нас от всякого греха, он имеет в виду, что наша надежда на постоянное очищение и прощение основана не на наших пустых заявлениях о своей безгрешности (так как эти заявления ложь; 1 Ин. 1:6 обращено, вероятно, к протогностикам), а на постоянном хождении в свете и на искуплении, совершенном Христом на кресте.

 Что же значит: славу яко Единороднаго от Отца? Так как многие и из Пророков прославились, например тот же Моисей, Илия и Елисей, из которых один был вознесен на огненной колеснице, а другой обыкновенным образом взят отсюда; после них прославились Даниил, три отрока и многие другие, которые и чудеса творили; да и ангелы, являвшиеся людям, открывали взиравшим на них лучезарный свет собственного естества; и не ангелы только, но и херувимы являлись Пророку с великою славою, также и серафимы; – поэтому-то евангелист, отводя нас от всех этих существ, отвлекая мысль нашу от твари и славы подобных нам рабов, возводит нас к самому верху совершенств. Не пророка, говорит он, не ангела, не архангела, не других высших сил и не иного какого-либо сотворенного существа, если еще есть какое-либо иное, но Самого Владыки, Самого Царя, Самого истинного Единородного Сына, Самого общего всех нас Господа мы видели славу.

Часто говорят, что слово μονογενής («моногенэс») произошло в результате сочетания двух слов: μόνος («монос», ‘один’) и γεννάω («геннао», ‘рожать’) и, соответственно, означает ‘один рожденный’. Однако при морфемно-этимологическом анализе корень γεν («ген») вызывает определенные трудности: слово μονογενής («моногенэс») могло произойти и от μόνος («монос», ‘один’) и γένος («генос», ‘род’). В таком случае оно означает ‘единственный в своем роде’, ‘уникальный’. Анализ его употребления показывает, что им в Септуагинте переводится слово יָחִיד («яхид»), означающее ‘одинокий’ или ‘один’ (например, Пс. 21:21: «одинокая моя душа»; Пс. 24:16: «я одинок и угнетен»). В этих случаях нет и намека на какое-либо рождение. В Новом Завете это слово действительно часто описывает отношения ребенка и родителя, но к его употреблению в новозаветных текстах надо подходить осмотрительно. В Евр. 11:17 сказано, что Исаак — μονογενής Авраама, но Исаак не единственный рожденный сын Авраама. Авраам был отцом Измаила, было у него и потомство от Хеттуры (Быт. 25:1-2). С другой стороны, Исаак был уникальным сыном Авраама, особенным и возлюбленным. Теперь мы понимаем, что когда переводчики одной из версий английской Библии (NTV) отрывок Ин. 3:16 переводили как «ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единственного, уникального», они были движимы не любовью к парафразам и не желанием исказить фундаментальное учение, а приверженностью лингвистическим принципам.

В словах: Господь же Дух есть Апостол показал равночестие Бога и Духа; ибо Моисей обращал взор к Богу, а мы обращаем его к Духу. Но он не упомянул бы о Духе, намереваясь показать превосходство нового пред ветхим, если бы знал, что Дух Святой есть тварь; ибо если Он тварь, по учению Ария и Евномия, и мы приступаем к Духу, а Моисей к Богу и Отцу, то значит, что наше гораздо ниже ветхого. Если же не ниже, а выше, и гораздо выше, то следует, что Дух Святой не тварь, а равномощен и равночестен Отцу. Но, водясь бесстыдством, говорят еретики, что здесь Господь назван Духом, а не Сам Дух Господом. Неразумия и бесстыдства исполнено это, ибо божественный Апостол произвел полное сравнение письмени и Духа; говорит: написано не чернилом. но Духом Бога жива; и еще: не писмене, но Духу; и потом: писмя убивает, а Дух животворит: и еще: како не паче служение Духа будет в славе? Посему явно, что божественный Апостол Всесвятого Духа нарек Господом. О сем свидетельствует и последующее; ибо говорит Апостол: а идеже Дух Господень, ту свобода. Если бы Господа назвал Духом, то сказал бы: а идеже Господь (Господь Господень). Но сказано не так; напротив того, Апостол наименовал здесь Самого Духа Господня, потому что Им преподается благодать Господня. И чтобы не почел кто Духа служебным, по необходимости прибавил, что Дух есть Господь.

Но так как некоторые, вопреки твердому исповеданию, думают, что эти слова – «когда обращаются к Господу» – сказаны о Сыне, то исследуем это изречение тщательнее и точнее, начав с того, на чем они думают основать свое мнение. Что же это? Они говорят: в каком смысле в Писании говорится «Дух Бог» (πνευμα ο Θεός), в таком же смысле сказано и здесь – «Господь Дух». Но (апостол) не сказал: «Господь Дух» (πνε˜υμα ο Κύριος), но Господь Дух есть (ο Κύριος τό πνε˜υμά εστι). А между этим и тем соединением слов большое различие. Когда Писание хочет совершить так, как ты говоришь, тогда оно к придаточному имени не прилагает члена. Впрочем, и другим образом можно узнать, о ком (апостол) говорил все, что говорил выше. Напр., когда он говорил: «буква убивает, Дух животворит»; и опять: «написано не чернилами, но Духом Бога жива», – о Сыне ли говорил это, или о Духе? Очевидно, что о Духе, потому что к Нему от «буквы» возводит он иудеев. Но чтобы кто-нибудь, услышав о Духе, и, рассуждая сам с собою, что Моисей обращался к Господу, а этот к Духу, не подумал отсюда, что (апостол) ниже (Моисея), то он, предупреждая такую мысль, говорит: «Господь есть Дух» (ст. 17), т. е., и Дух есть Господь. А чтобы ты знал, что он говорит об Утешителе, присовокупил: «где Дух Господень, там свобода», – так что тебе нельзя уже сказать, что слова его то же значат, что – «где Господь Господень».

Уитнесс Ли объясняет этот текст таким образом:

«Господь», о котором говорится здесь, — это, конечно же, Господь Иисус; а «Дух» — это, конечно же, Святой Дух. Разве это не говорит нам ясно и определенно, что Господь Иисус — это Святой Дух? Наш Господь — это Святой Дух. Он есть Отец, но Он еще и Дух. Он — это все!

Однако подобное толкование 17-го стиха идет против общего контекста богословия Нового Завета в целом и богословия апостола Павла в частности — даже в соседнем 18-м стихе апостол четко различает «Господа» и «Духа», называя Последнего «Господним Духом».

Отождествление «Господа» с Господом Иисусом Христом в 16-м стихе сомнительно, поскольку в этом стихе Павел отсылает читателя к стиху Исх. 34:34, в еврейском тексте которого речь идет о Яхве (YHWH). Таким образом, в 17-м стихе апостол всего лишь утверждает, что для нас откровением Яхве и Его славы является Дух Яхве, т. е. Святой Дух, Третье Лицо св. Троицы, дарующий нам свободу от «покрывала Моисеева».

Некоторые, впрочем, говорят, что св. Павел в Первом послании к коринфянам 14 позволил любому человеку проповедовать в общине и даже перебивать обычного проповедника, ибо Павел говорит: «Если же другому из сидящих будет откровение, то первый молчи». Эти мошенники думают, что имеют полное право, придя в любую церковь, обсуждать проповедника и проповедовать иначе. Это величайшее заблуждение. Мошенники неправильно понимают этот отрывок и извлекают из него, а точнее примешивают к нему, что хотят.

В этом места св. Павел говорит о пророках, которые должны учить, а не о людях, которые слушают. Но пророки — это учителя, имеющие проповедническое служение в церкви. Иначе зачем кого-то стали бы называть пророком? Так что пусть мошенник сначала докажет, что он пророк или учитель, в той церкви, в которую он придет, и скажет, кто уполномочил его на такое служение. Тогда следует слушать такового, согласно учению св. Павла. Но если он этого не докажет, пусть тогда убирается к дьяволу, который прислал его и велел похитить чужое проповедническое служение в церкви, к которой он не принадлежит даже как слушатель или ученик и уже тем более как пророк и учитель (Письмо Эберхарду фон дер Таннену, 1531).

На 67-й странице своей книги «Божья засада против ваших врагов» (Киев: Светлая звезда, 2000) Сандей Аделаджа комментирует этот отрывок таким образом:

Исторически сложилось так, что у израильского войска был оркестр, который сопровождал его в походе. Эта же традиция существует и в современных армиях. Она была использована в шестом тысячелетии до рождества Христова, что подтверждено в Библии. Бог всегда так отправлял свои войска на войну. Но в данном случае Он изменил тактику. Господь дал повеление своему народу через пророка: впереди войска, выступающего против врага, выставить музыкантов, прославляющих Бога Израиля. Такова была Божья стратегия.

Всевышний показал способ, с помощью которого решается любая проблема. Еврейский народ послушался Творца, который говорил через пророка и помазанника Иосафата.

<…>

Если у вас есть какая-то проблема, то скажите Господу, что надеетесь на его помощь. Возблагодарите за это Бога, пойте, ликуйте, танцуйте перед Ним. Принесите свою проблему к Его ногам и танцуйте над ней, уничижая ее. Провозглашайте могущество и силу Небесного Отца за то, что Он возбуждает несогласие в стане ваших врагов. Благодарите Его за решение всех проблем.

Хвала действует в духовном мире. Пока сыны Израилевы славили Бога, началась война во вражеском стане. И чем больше они славили и пели: «Господь, Ты всемогущий, Ты чудный Бог», — тем быстрее Он действовал, тем острее разгоралась вражда в стане противников, которые стали убивать друг друга. Это случай не единичный в библейских историях. Так было всегда: прославление и славословие Бога приносило победу над любым врагом.

Таким образом, из мимолетного упоминания о музыкантах, славивших Бога, в историческом повествовательном тексте Аделаджа выводит целую богословскую концепцию об исключительной действенности хвалы.

Однако внимательный читатель, ознакомившись со всей 20-й главой, непременно заметит, что Аделаджа искажает целый ряд принципиально важных фактов.

(1) Аделаджа называет царя Иосафата пророком — но Библия упоминает, что Дух Господень сошел только на «Иозиила, сына Захарии, сына Ванеи, сына Иеиела, сына Матфании, левита из сынов Асафовых» (20:14). Несколькими главами ранее сам Иосафат недвусмысленно дает понять, что он не пророк (18:6).

(2) Аделаджа говорит, что поставить музыкантов впереди войска было Господним повелением, — но из Писания явствует, что эта идея родилась в результате совещания Иосафата с народом (20:21). В пророчестве Иозиила (20:15-17) нет ни единого слова о «военном оркестре».

(3) Аделаджа явно считает хвалу непосредственной причиной победы израильтян — между тем, за день до битвы Господь совершенно недвусмысленно возвестил через пророка, что это «не ваша война, а Божия», и что «не вам сражаться в этот раз» (20:15, 17). Израильтянам оставалось только «стоять и смотреть на спасение Господне» (20:17). Царь Иосафат видел залог успеха в том, чтобы «верить Господу», «быть твердыми» и «верить пророкам» (20:20) — и вновь ни слова о хвале!

(4) Аделаджа призывает читателей «танцевать над проблемой, уничижая ее», и называет это Божьей стратегией, — однако израильтяне поступали вовсе не так, они «славословили в благолепии святыни» (20:21). Их хвала была обращена к Богу, а не против врагов.

(5) Аделаджа находит прямую зависимость между интенсивностью прославления и скоростью взаимоистребления врагов Израиля — но Библия ничего об этом не говорит (20:22).

(6) Аделаджа объясняет вражду, неожиданно разгоревшуюся между врагами Израиля, тем, что «хвала действует в духовном мире», — но Писание предлагает куда более простое объяснение: «Господь возбудил несогласие между Аммонитянами, Моавитянами и обитателями горы Сеира» (20:22).

Подобные фактические расхождения с Писанием позволяют сделать вывод, что богословские измышления Аделаджи обусловлены желанием подогнать понравившийся ему библейский текст под заведомо сформулированную умозрительную концепцию.

Итак, вне домостроительства (Христова) все те, которые под предлогом «знания» думают, что один был Иисус, а другой Христос, и другой Единородный, от Которого опять Слово, и иной Спаситель, Которого эти ученики заблуждения признают произведением эонов, происшедших в несовершенстве: эти люди по наружности овцы, ибо они кажутся подобными нам по образу выражения, который употребляют наружно, говоря одинаково с нами, а внутри они волки. Ибо их учение человекоубийственно, вымышляя многих богов и представляя многих отцов, а уменьшая и на многое разделяя Сына Божия: их-то Господь повелел нам остерегаться, и ученик Его Иоанн в своем вышеупомянутом послании заповедал избегать говоря: «многие обольстители пришли в сей мир, не исповедующие Иисуса Христа во плоти пришедшего; такой (человек) есть обольститель и антихрист. Наблюдайте за ними, дабы вам не потерять того, над чем вы трудились» (2 Ин. 7:8). И еще говорит в послании: «много лжепророков появилось в мире. Духа Божия узнавайте вот почему: всякий Дух, Который исповедует Иисуса Христа во плоти пришедшего, есть от Бога; а всякий дух, разрушающий (1 Ин. 4:1-2) Иисуса Христа, не есть от Бога, но от антихриста». Эти (слова) согласны с тем, что сказано в Евангелии, что «Слово стало плотию и обитало среди нас» (Ин. 1:14). Поэтому, еще в послании говорит: «всякий верующий, что Иисус есть Христос, от Бога рожден» (1 Ин. 5:1), зная Одного и Того же Иисуса Христа, Которому открыты врата небесные ради принятия Им плоти: Он в той же плоти, в которой пострадал, и придет открыть славу Отца (Против ересей III:XVI:8).

В этом отрывке апостол Иоанн Богослов предлагает конкретный критерий различения «Духа Божия и духа заблуждения» — отрицание подлинного воплощения Бога Сына он называет однозначным признаком «духа антихриста».

Однако в современном мире есть целый ряд лжеучений, которые в более или менее искаженной форме «исповедуют Иисуса Христа, пришедшего во плоти», — достаточно вспомнить мормонов или Свидетелей Иеговы, не говоря уже о пятидесятниках-единственниках и прочих современных разновидностях модализма. Да и в апостольские времена далеко не все зарождавшиеся ереси отрицали это учение (например, проблема иудействующих лежала, скорее, в плоскости сотериологии).

Значит ли это, что критерий, предложенный Иоанном, устарел или изначально был неправилен? Вовсе нет. Иоанн в своем 1-м соборном послании отнюдь не ставил перед собой задачу раз и навсегда вывести единый критерий лжеучения на все времена и случаи жизни. Устанавливая этот конкретный критерий, евангелист предлагал читателям быстрый и надежный способ отличить истинное христианство от конкретного лжеучения, досаждавшего в тот момент общинам, которым он адресовал свое послание. Этим лжеучением был гностицизм, и одно из его положений заключалось в безусловном отождествлении материи со злом, а духа — с добром. Отсюда следовал вывод, что Бог не может иметь ничего общего с материальным, а потому воплощение Христа могло быть лишь символическим или иллюзорным.

Некоторые христиане на основании этого текста полагают, что культистов и еретиков, постучавшихся в дверь нашей квартиры, нельзя не только пускать на порог, но даже приветствовать с обычной человеческой вежливостью.

С одной стороны, если вы по какой-то причине не хотите впускать в дом незнакомого человека, это ваше безусловное право. Важно лишь, чтобы это нежелание не помешало вам указать гостю на его заблуждения и проповедать ему истинное Евангелие. Прогнать человека от своей двери труда не составляет, но, уйдя от вас, он пойдет к вашим соседям, которые чаще всего не смогут противопоставить его аргументам ничего. Вам же Господь дает возможность открыть человеку глаза на его заблуждение или хотя бы помешать ему проповедовать заблуждения с прежней убежденностью. Пусть даже вы реализуете эту возможность не дома за чашкой чая, а на лестничной площадке или на скамейке во дворе.

Однако важно понимать, что в 10-11 стихах 2 Иоанна речь идет о совсем другой ситуации и совсем другой проблеме. Как поясняет Клеон Роджерс, «в древнем мире было принято принимать странствующих учителей у себя дома, предлагая им кров и ночлег... Приветствие означало начало отношений с приветствуемым, приветствовать лжеучителя значит выражать солидарность с ним» (Новый лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета [СПБ: Библия для всех, 2001], с. 908). Аналогичным образом, Дональд Гатри пишет, что «лжеучителя ходили по церквам и пользовались гостеприимством христиан, которых надо было предостеречь от этих опасных учителей. Призыв не общаться с этими людьми может на первый взгляд показаться суровым и жестоким, но надо помнить, что учение, отрицавшее человечность Христа, фактически подрывало основы христианской веры, и необходимо было принять суровые меры. Гостеприимство давало прекрасную почву для пропаганды, и отказ от него был эффективным сдерживающим средством для проникновения любого учения, будь то истинное или ложное. Новый Завет ясно учит, что Церковь должна принимать посланников истины, что означает отказ принимать противников истины (ср. также Дидахе, xi). Иначе это означало бы соучастие в распространении того или иного лжеучения» (Введение в Новый Завет [Одесса: Богомыслие, 1996], с. 688).

Особенное значение это наставление Иоанна приобретает в том случае, если под «домом», как полагают некоторые толкователи, апостол имеет в виду не просто частный дом, а домашнюю церковь. В таком случае, речь идет о недопустимости еще более вопиющей практики допускать лжеучителей к участию в христианских собраниях, на которых, по обычаю, унаследованному из иудейской практики, гостям предлагали обратиться к собравшимся со словом (см. Деян. 13:15).

Апостол Иоанн вовсе не полемизирует с апостолом Павлом, когда тот пишет: «Итак, если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напой его: ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья. Не будь побежден злом, но побеждай зло добром» (Рим. 12:20-21). И уж тем более он не спорит со словами Самого Господа: «любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:44-58).

В своем 2-м соборном послании Иоанн говорит о конкретной ситуации, когда проявление гостеприимства становится соучастием в проповеди ложного учения и воспринимается как выражение солидарности с лжеучителями или, по крайней мере, терпимости к ним. Помогать проповедникам заблуждения в их злом деле мы не можем и не должны, однако это никак не отменяет ни обычных правил вежливости, ни необходимости помочь человеку, оказавшемуся в беде, каких бы он ни придерживался взглядов (вспомним притчу Господа о добром самарянине). И находить в этих словах апостола Иоанна причину для суеверной боязни пустить еретика или лжеучителя на порог дома тоже не следует.