Царством Небесным здесь называет учение (λογος) веры, как залог Царства Небесного. Уподобляет же его зерну горчичному, потому что оно сеялось в кратких и немногих словах, так как ученики вначале не могли вместить большего. Поэтому и пророк некогда назвал его сокращенным словом (Ис. 10, 23). Но будучи возделано, оно возрастает напоением Божественного Духа, превосходит всякое другое учение и является выше всех. Этою притчею Господь предсказывает возрастание проповеди (евангельской). О человеке сеявшем и поле мы сказали уже в предыдущей притче. Полем называется мир и по той еще причине, что в нем сеется и возделывается разумное семя.

Притча обозначает и рассказ: положил еси нас в притчу во языцех (Пс. 43, 15); иногда – загадочную речь: уразумеет же притчу и темное слово (Прит. 1, 6); и – подобие, как предлагаемые здесь притчи; кроме того – иносказательную речь: Сыне человечь, повеждь повесть и рцы притчу на дом Израилев… орел великий, великокрилый…, называя орлом царя ассирийского (Иез. 17, 2, З); наконец – означает и образ, когда, напр. ап. Павел (Евр, 11, 19) говорит об Аврааме, что он, приняв обетования, принес в жертву своего единородного сына; темже того и в притче прият, т.е. в образе…

еже малейше убо есть от всех семен: егда же возрастет, более (всех) зелий есть

«Еже», т.е. семя, самое малое по своему количеству, но самое большее по качеству, или силе; посему оно и возрастает в величину. По подобию этого семени и ученики, будучи небольшим стадом, возросли в бесчисленное.

и бывает древо, яко приити птицам небесным и витати на ветвех его

Это сказал для доказательства величины и крепости его. Некоторые под ветвями учения веры разумеют верующих людей, в которых обитают птицы неба, т.е. Ангелы, охраняющие их. Другие же говорят, что ветви – это добродетели, которые обыкновенно взращивает учение веры; птицы же – это возвышающиеся над земными делами, крыльями ума поднимающиеся на высоту знания и устремляющиеся на небо (Толкование Евангелия от Матфея).

Царство Небесное это есть проповедование Евангелия и уразумение Писания, ведущее к жизни, а также и то, о чем говорится иудеям: Отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его (Мф 21:43). Итак, этого именно рода царство подобно зерну горчицы, которое человек взял и посеял на поле своем. Под человеком, который сеет на поле своем, весьма многими понимается Спаситель, потому что Он сеет в душах верующих. Другие понимают самого человека, сеющего на поле своем, то есть в себе самом и в сердце своем. Кто есть тот, который сеет, как не наши дух и чувство, которые, принимая семя проповеди и согревая посеянное влагой веры, дают ему силу пустить росток на поле груди своей. Учение евангельское есть самое краткое (minima) из всех учений. На первый взгляд оно даже как будто не имеет возможности внушить доверие к своей истинности, проповедуя, что Бог есть человек, что Бог умер, и проповедуя о соблазне [для всех] - кресте. Сравни учение этого рода с учениями (dogmatibus) философов, с книгами их, с блестящим красноречием, с изысканностью слога их речей, и ты увидишь, насколько меньше прочих семян посевы Евангелия. Но когда те учения возрастут, то не обнаруживают в себе ничего затрагивающего, пылкого, жизненного; в них вскипает только вялое, изможденное, слабое и быстро производит злак, траву, которая быстро же и засыхает, и пропадает. А эта проповедь [то есть проповедь Евангелия], кажущаяся вначале незначительной, когда она посеяна, - в душе ли верующего, или во всем мире, - не превращается в злак, а вырастает в целое дерево, так что птицы небесные, - под которыми мы должны подразумевать или души верующих, или силы, непрестанно занятые служением Богу, - приходят и живут в ветвях его. Под ветвями евангельского дерева, вырастающего из зерна горчицы, мне кажется, нужно понимать различие догматов, на которых успокаивается каждая из вышеуказанных птиц. Возьмем и мы крылья голубя (Пс 54:7-9) чтобы, возносясь в высоту, мы могли жить на ветвях этого дерева и устраивать себе гнездышки из учений, и, убегая земного, спешить к небесному. Читая о зерне горчичном, меньшем (из) всех зерен, и о том, что ученики говорят в Евангелии: Господи, умножь в нас веру (Лк 17:5), а также и ответ Спасителя им: Господь сказал: если бы вы имели веру с зерно горчичное и сказали смоковнице сей: исторгнись и пересадись в море, то она послушалась бы вас (Лк 17:6), многие думают, что или апостолы просили малой веры, или Господь был в сомнении относительно их малой веры, хотя, как известно, апостол Павел веру, сравненную с зерном горчицы, считал величайшей. В самом деле, что говорит он? Если я буду иметь всю веру, так что мог бы и горы переставлять, а любви не имею, то это для меня нисколько не полезно (1 Кор 13:2). Таким образом, то, что по слову Господа совершается верой, подобно горчичному зерну, по учению апостола, может осуществиться только верой во всем ее объеме (Толкование на Евангелие от Матфея).

У Матфея и у Луки притчи о горчичном зерне и о закваске идут рядом и объединены общим смыслом. Обе эти притчи объединены темой роста. Из малого (зерна, закваски) вырастает большое (дерево, тесто). Эти образы были понятны и они связаны с общей темой этой серии притч: распространение Царства. Оно начинается с чего-то небольшого, неприметного, и потом разрастается и становится значимым для окружающих.

Две детали могут вызвать недоумение у современного читателя. (1) Семя горчицы названо самым малым, и (2) выросшая горчица называется деревом. Оба недоразумения снимаются, если принять во внимание жанр, в котором записана эта история. Притча не является уроком по естествознанию, ее задача — создавать в голове у слушающих простые запоминающиеся картины.

Малость семени - понятный образ, если учесть те культуры, которые высаживали жители древнего востока. Семя горчицы широко использовалось в комментариях еврейских раввинов для обозначения чего-то крохотного (см. Samuel Tobias Lachs. A Rabbinic Commentary on the New Testament: The Gospels of Matthew, Mark and Luke. Hobboken, N.J.: KTAV, 1987, стр.225) и вошло в пословицу. Отсюда, вероятно, и сравнение минимальной веры с горчичным зерном (Мф. 17:20).

Второе несоответствие связано с терминологией. В русском переводе для обозначения растения горчицы используется то термин «злак», то «дерево». И если вопрос со злаком решается просто: основным значением слова λαχάνων является все же не злак, а огородное растение, овощ, зелень или овощной рынок (Дворецкий И. Х. Древнегреческо-русский словарь: 1958 г.), то с деревом несколько сложнее. 

Некоторые толкователи пытаются выстроить теории основываясь на несоответствии языка этой притчи современной научной терминологии. Так в комментарии к «Восстановительному переводу» Уитнеса Ли подчеркивается, что: «Горчица — это однолетняя трава, а дерево — это многолетнее растение». И на основании этого наблюдения притча превращается в историю о том, как церковь исказила свою природу и предназначение. Согласно этому толкованию, притча говорит о том, как во времена Константина, церковь отступилась и наполнится ложными верующими. Вместо однолетней горчицы, которая не должна рассчитывать на длительную стабильность, она превратилась в дерево с разросшейся структурой (ветвями), в тени которых находят убежище порочные люди и вещи (птицы).

Но важно помнить, что наша классификация биологических видов берет свое начало в 18 веке. Поэтому круг значений слова δένδρον (дерево) в первом веке лишь частично совпадает с современным. Это слово могло относиться к любому более-менее высокому растению. И черная горчица (brasica nigra), вырастающая до 2-3 метров, вполне попадала под это определение. Также спокойно плодом хорошего дерева в Лк.6:43-44 назван виноград, а терновник и кустарник являются иллюстрацией дерева плохого. Да и сейчас, в речи вполне допустимо использовать термин «дерево», например, для описания растений из рода банановых или бамбуковых, которые, с точки зрения научной классификации деревьями не являются.

Подобные толкования игнорируют и главный подход к пониманию притч: стремиться понять то, как должны были услышать ее прямые адресаты. Христос не писал книгу для нас, но говорил притчи конкретным людям, которые Его окружали. Слушающие Христа иудеи еще не знали ни о церкви, ни о ее будущей истории. Также их не смущало, что после 18 века термин «дерево» будет использоваться в гораздо более узком значении.

Подтверждением того, что преобразование растения из однолетника в дерево не является главной темой притчи может служить вариант ее изложения Марком (4:30-32). В своем изложении этой притчи Марк вообще не использует слово δένδρον . Только упоминает, что растение становится «больше всех злаков». Таким образом изменение природы, никак не может являться для писателя той темой, которую он хочет раскрыть.

Христос пытался создать в головах слушающих образ раскрытия заложенного потенциала. Того, как из малого вырастает большое. Из незначимого появляется то, что влияет на многих (птицы, которые находят приют в ветвях).

И у Матфея и Луки эта притча звучит в контексте других притч о Царстве небесном (Божием). Образ разрастающегося дерева, которое представляет собой царство, не является чем-то новым. Подобные картины уже встречались в Псалмах и у пророков Ветхого Завета. Почти такими же словами Иезекииль (17:23) описывает будущее возрождение и величие Божьего народа. А Даниил (4:17-19) истолковывает Навуходоносору видение, которое должно указать на временное величие Вавилонской империи.

В работах отцов и учителей церкви не найти ни малейшего смущения по поводу такого понимания. Их разночтения состоят лишь в том: что является этим семенем: проповедь, церковь или Сам Христос? Но, как замечает Клайн Снодграсс: "Кто-бы что ни говорил по второстепенным вопросам, в притче Иисус описывает присутствие Божьего Царства в собственном служении, даже если окружающие не всегда это признают, и говорит о своей твердой уверенности в том, что однажды Царство явится во всей полноте" (Клайн Снодграсс. Притчи Иисуса. Полный путеводитель по притчам Иисуса Христа. Мирт 2014. Стр. 358).

И Он есть глава тела церкви, то есть чрез Него насаждена церковь на земле. И Он есть первородный мертвых делом и властью слова, - да будет во всем Он первенствующим, ибо как первее Он тварей, так первее Он и всех дел существ низших.

Писание показывает нам троякое рождение: рождение плотское, рождение через крещение и рождение через воскресение… Все эти рождения, как оказывается, Христос почтил Собою: первое - первоначальным и жизненным вдохновением; второе - воплощением и крещением, когда крестился Сам; третье - воскресением, которого Сам стал «начатком». И как соделался первородным между многими братьями (Рим 8:29), так и благоволил соделаться первенцем из мертвых (На святое крещение).

Сын наименован первородным между многими братиями (Рим 8:29) по сродству плоти, Первенцем же из мертвых потому что воскресение мертвых – от Него (Против ариан).

Он первый и по бытию, и это-то особенно старается показать Павел. А как скоро будет доказано, что Он был прежде всех ангелов, то понятно будет и то, что творимое ангелами Он Сам творил, как повелитель. И что удивительно, так это то, что апостол постарался представить Его первым, хотя Он появляется [как человек] среди людей позднее. Хотя в другом месте Павел назвал Адама первым, как и на самом деле было, здесь он говорит о Церкви вместо всего человеческого рода. В Церкви же [Иисус] - первый, а в ряду людей, как творение, Он - первый по плоти. Вот почему здесь апостол представляет его перворожденным.

Когда христиане объясняют Свидетелям Иеговы, что греческое слово πρωτότοκος (букв. «первородный») не является указанием на факт или порядок рождения, но означает главенство человека как наследника над домом своего родного или приемного отца (см. Пс. 88:28), а потому в стихе Кол. 1:15 никак не может означать, что Христос был первым творением Бога Отца, иногда Свидетели в ответ возражают, что то же слово πρωτότοκος употреблено и в стихе Кол. 1:18, где оно «явно» употреблено в значении «первый из мертвых». Следовательно, рассуждают они, и в Кол. 1:15 это слово также употреблено в значении «первый из всего творения».

Однако такое толкование неприемлемо. Прежде всего, слово «первородный» в буквальном понимании означает не просто «первый», а первый из рожденных, т. е. применимо только к живым существам. Неодушевленное творение (а в Кол. 1:15, вспомним, речь идет обо всем творении) родиться не может, а потому понятие первородства в буквальном смысле к нему неприменимо. Следовательно, в Кол. 1:15 слово πρωτότοκος может быть использовано лишь как обозначение власти, главенства над всем творением.

Употребление этого слова в Кол. 1:18 никак не отступает от общего правила, и об этом явно свидетельствует контекст: «Он — начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство», — т. е. речь опять-таки идет о главенстве Христа. Порядок воскресения здесь имеет чисто техническое значение — то обстоятельство, что Христос первым воскрес из мертвых к славе, автоматически делает Его «первородным», т. е. главным по отношению ко всем последующим.

Эту мысль Павел высказывает в контексте более обширной идеи: Христос был первородным (владыкой) ветхого творения («Он есть прежде всего»), а с момента воскресения явил Себя еще и как первородный (владыка) нового творения. Зачем? На этот вопрос сам Павел отвечает так: «дабы иметь Ему во всем первенство, ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота» (Кол. 1:18-19). 

Последняя часть Ин. 1:1 «Слово было Бог» звучит как высказывание тождества, но, по мнению Кэрда, это противоречит второй части стиха («Слово было у Бога»). Если «Сло­во было Бог» рассматривать как атрибутивное высказыва­ние (тип «б», встречающийся в переводе Новой английской Библии «что было Бог, то было Слово»), мы снова сталкива­емся с проблемой, потому что «поскольку Бог один в своем роде, то обладающий качествами Бога есть Бог; таким обра­зом, атрибутивное высказывание становится высказыванием тождества». В конце концов, Кэрду ничего не остается, как предложить экспериментальный и громоздкий объяснитель­ный перевод, который влечет за собой вереницу новых во­просов; но проблема надумана самим Кэрдом. Высказывания тождества не всегда обратимы: «собака — это животное» не означает «животное — это собака». Поэтому «Слово было Бог» не означает «Бог был Слово». Совершенно верно, имеющий атрибуты Бога есть Бог, но если личность, обладающая атрибутами Бога, имеет и другие атрибуты, это не означает, что Бог также является этой личностью. Кэрд попросту утверждает, что вторая часть Ин. 1:1 противоречит идее тождества в тре­тьей части стиха; но к этому не принуждают ни синтаксис, ни лексические значения. Согласно четвертому евангелию, Бог один и одновременно единство множественности; поэтому Иоанна ничуть не смущает, что воплощенное Слово называют Господом и Богом (Ин. 20:28). С этой точки зрения вторую и третью часть Ин. 1:1 можно смело ставить рядом.

Поскольку есть только один Бог, должно быть истиною, что Сам Бог есть Слово, бывшее в начале прежде всего творения. Некоторые меняют порядок слов и читают: «И Слово было Бог», — дабы объяснить, что это Слово не только у Бога и является другой Личностью, но и что оно по сути своей есть один истинный Бог с Отцом. Однако мы оставим слова в том порядке, в котором они стоят сейчас: «И Богом было Слово», — и вот, что они также означают: нет иного Бога, кроме Единого, и этот самый Бог должен также по природе быть Словом, о Котором говорит евангелист; так что в божественном естестве нет ничего, чего бы не было в Слове. Здесь ясно сказано, что это Слово поистине есть Бог, так что поистине не только Слово есть Бог, но и Бог есть Слово.

При том, что этот отрывок решительно противостоит Арию, учащему, будто Слово — не Бог, может показаться, что он с такой же убедительностью говорит в пользу Савеллия, поскольку звучит так, словно смешивает Личности и тем самым отменяет или обходит предыдущий отрывок, который разделяет Личности, говоря: «Слово Было у Бога».

Однако евангелист намеренно расположил слова так, чтобы опровергнуть всех еретиков. И потому здесь он опровергает Ария и приписывает Слову истинную суть Божества, говоря: «И Богом было Слово», — как если бы он хотел сказать: я не просто говорю, что Слово есть Бог, поскольку это можно было бы истолковать так, будто Его лишь называли Богом, и Он не обладал Божеством по сути, как ты, Арий, и утверждаешь; но я говорю: «И Богом было Слово», — что нельзя истолковать никак иначе, нежели что это самое Существо, Которое все называют и почитают Богом, есть Слово.

И опять-таки, дабы Савеллий и человеческий разум не сочли, будто я встаю на их сторону и смешиваю Личности, опровергая ранее сказанное по этому вопросу, я повторюсь и скажу снова: «Оно было в начале у Бога».

Слово было у Бога, и все-таки Богом было Слово. Таким образом, евангелист настаивает на том, что оба утверждения истинны: Богом было Слово, и Слово было у Бога, — одна природа Божественной сущности, но не одна только Личность. Каждая Личность есть Бог целиком и полностью, в начале и вовеки. Это тексты, на которых основана наша вера, и которых мы должны твердо держаться. Ибо мысль о том, что есть три Личности, каждая из которых — совершенный и истинный Бог, но при этом нет трех Богов, но есть один Бог, абсолютно непостижима рассудком (Проповедь на главном Рождественском богослужении 1521 года).

В журнале Christianity Today были опубликованы три статьи о крови. Авторы захватывающе рассказывали о том, что кровь обладает удивительными свойствами: она очищает организм от продуктов клеточного распада и снабжает каждый орган нашего тела необходимыми питательными элементами. По их мнению, точно так же кровь Иисуса Христа очищает нас от всякого греха (1 Ин. 1:7). Но это неправда! Такое сравнение богословски неверное, оно порождает вредный мистицизм. Словосочетание «кровь Христа» означает насильственную жертвенную смерть Иисуса. Как правило, в Писании благословения, которые дала кровь Христа, — это те же самые благословения, которые принесла Его смерть (например, оправдание, Рим. 3:21-26; 5:6-9; искупление, Рим. 3:24; Еф. 1:7; Откр. 5:9). Когда Иоанн говорит, что кровь Господа Иисуса Христа очищает нас от всякого греха, он имеет в виду, что наша надежда на постоянное очищение и прощение основана не на наших пустых заявлениях о своей безгрешности (так как эти заявления ложь; 1 Ин. 1:6 обращено, вероятно, к протогностикам), а на постоянном хождении в свете и на искуплении, совершенном Христом на кресте.

 Что же значит: славу яко Единороднаго от Отца? Так как многие и из Пророков прославились, например тот же Моисей, Илия и Елисей, из которых один был вознесен на огненной колеснице, а другой обыкновенным образом взят отсюда; после них прославились Даниил, три отрока и многие другие, которые и чудеса творили; да и ангелы, являвшиеся людям, открывали взиравшим на них лучезарный свет собственного естества; и не ангелы только, но и херувимы являлись Пророку с великою славою, также и серафимы; – поэтому-то евангелист, отводя нас от всех этих существ, отвлекая мысль нашу от твари и славы подобных нам рабов, возводит нас к самому верху совершенств. Не пророка, говорит он, не ангела, не архангела, не других высших сил и не иного какого-либо сотворенного существа, если еще есть какое-либо иное, но Самого Владыки, Самого Царя, Самого истинного Единородного Сына, Самого общего всех нас Господа мы видели славу.

Часто говорят, что слово μονογενής («моногенэс») произошло в результате сочетания двух слов: μόνος («монос», ‘один’) и γεννάω («геннао», ‘рожать’) и, соответственно, означает ‘один рожденный’. Однако при морфемно-этимологическом анализе корень γεν («ген») вызывает определенные трудности: слово μονογενής («моногенэс») могло произойти и от μόνος («монос», ‘один’) и γένος («генос», ‘род’). В таком случае оно означает ‘единственный в своем роде’, ‘уникальный’. Анализ его употребления показывает, что им в Септуагинте переводится слово יָחִיד («яхид»), означающее ‘одинокий’ или ‘один’ (например, Пс. 21:21: «одинокая моя душа»; Пс. 24:16: «я одинок и угнетен»). В этих случаях нет и намека на какое-либо рождение. В Новом Завете это слово действительно часто описывает отношения ребенка и родителя, но к его употреблению в новозаветных текстах надо подходить осмотрительно. В Евр. 11:17 сказано, что Исаак — μονογενής Авраама, но Исаак не единственный рожденный сын Авраама. Авраам был отцом Измаила, было у него и потомство от Хеттуры (Быт. 25:1-2). С другой стороны, Исаак был уникальным сыном Авраама, особенным и возлюбленным. Теперь мы понимаем, что когда переводчики одной из версий английской Библии (NTV) отрывок Ин. 3:16 переводили как «ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единственного, уникального», они были движимы не любовью к парафразам и не желанием исказить фундаментальное учение, а приверженностью лингвистическим принципам.

В словах: Господь же Дух есть Апостол показал равночестие Бога и Духа; ибо Моисей обращал взор к Богу, а мы обращаем его к Духу. Но он не упомянул бы о Духе, намереваясь показать превосходство нового пред ветхим, если бы знал, что Дух Святой есть тварь; ибо если Он тварь, по учению Ария и Евномия, и мы приступаем к Духу, а Моисей к Богу и Отцу, то значит, что наше гораздо ниже ветхого. Если же не ниже, а выше, и гораздо выше, то следует, что Дух Святой не тварь, а равномощен и равночестен Отцу. Но, водясь бесстыдством, говорят еретики, что здесь Господь назван Духом, а не Сам Дух Господом. Неразумия и бесстыдства исполнено это, ибо божественный Апостол произвел полное сравнение письмени и Духа; говорит: написано не чернилом. но Духом Бога жива; и еще: не писмене, но Духу; и потом: писмя убивает, а Дух животворит: и еще: како не паче служение Духа будет в славе? Посему явно, что божественный Апостол Всесвятого Духа нарек Господом. О сем свидетельствует и последующее; ибо говорит Апостол: а идеже Дух Господень, ту свобода. Если бы Господа назвал Духом, то сказал бы: а идеже Господь (Господь Господень). Но сказано не так; напротив того, Апостол наименовал здесь Самого Духа Господня, потому что Им преподается благодать Господня. И чтобы не почел кто Духа служебным, по необходимости прибавил, что Дух есть Господь.